MA THUẬT TRONG ĐỜI SỐNG Y TẾ CỘNG ĐỒNG CÁC DÂN TỘC TÂY NGUYÊN VÀ PHẢN ỨNG TRƯỚC ẢNH HƯỞNG CỦA VĂN MINH TÂY PHƯƠNG CUỐI THẾ KỶ XIX – ĐẦU THẾ KỶ XX

Thạc sĩ Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Tây Nguyên là khu vực cư trú lâu đời của những tộc người mà sử sách các triều đại phong kiến trước đây ở Việt Nam thường gọi chung là “người man”, “Mọi”. Đây vốn là vùng núi cao, hiểm trở thuộc phạm vi của dãy Trường Sơn Nam, kéo dài từ vùng giáp ranh Quảng Nam-Đà Nẵng đến Đông Nam bộ[1]. Với độ cao trung bình từ 500-1.000m, khí hậu Tây Nguyên mang đặc trưng của khí hậu nhiệt đới ẩm cao nguyên: chia làm hai mùa mưa (tháng 5-tháng 10) và mùa khô (tháng 11-tháng 4 năm sau)[2]. Điều kiện khí hậu ẩm thấp, mùa mưa kéo dài và môi trường rừng rậm khiến Tây Nguyên trở thành “cái rốn” của các bệnh nhiệt đới tại Việt Nam, đặc biệt là sốt rét, phong, sốt xuất huyết, đậu mùa…[3] Các báo cáo chỉ ra, thậm chí cho đến thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, Việt Nam vẫn ghi nhận 2 triệu trường hợp mắc bệnh sốt rét với 4.646 ca tử vong[4]. Hầu hết (hơn 50%) các ca tử vong do sốt rét đều xảy ra tại Tây Nguyên[5]. Điều này góp phần lý giải tại sao trong suốt một thời gian dài, Tây Nguyên vẫn bị xem là vùng “rừng thiêng nước độc” đối với người đương thời.

Bên cạnh các căn bệnh đặc trưng của vùng nhiệt đới ẩm, đời sống kinh tế khó khăn, điều kiện vệ sinh thấp và quan niệm đơn giản của người dân trong việc đảm bảo nhu cầu dinh dưỡng hàng ngày, các căn bệnh như phong cùi, bướu cổ, suy dinh dưỡng, tiêu chảy… cũng rất phổ biến. Tập quán cư trú của các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên thường xây dựng làng gần nguồn nước (mạch nước ngầm, sông suối, ao hồ) để thuận tiện cho sinh hoạt[6]. Nguồn nước tự nhiên thường chứa nhiều tạp chất, vi sinh vật có hại được sử dụng trực tiếp không qua xử lý khiến phát sinh nhiều bệnh đường ruột[7]. Tình trạng thiếu iốt gây nên bệnh bướu cổ, đần độn, sẩy thai, sinh non hoặc thai nhi chết yểu…[8]. Việc ăn uống không đảm bảo đủ chất cần thiết khiến một bộ phận không nhỏ trẻ em bị chứng suy dinh dưỡng…[9] Tuy nhiên, những kiến thức y học cơ bản này lại tỏ ra quá xa lạ với trình độ phát triển kinh tế-xã hội của các tộc người Tây Nguyên hồi cuối thế kỷ XIX.

Chúng tôi tin rằng việc con người ứng xử với tự nhiên ra sao phụ thuộc vào trình độ phát triển, khả năng nhận thức của người đó đối với tự nhiên. Phản ứng của các tộc người Tây Nguyên trước những hiện tượng tự nhiên như bệnh tật cho thấy trình độ phát triển xã hội của họ.

Dường như có một sự đứt gãy nào đó trong tiến trình vận động lịch sử khu vực Tây Nguyên. Khu vực này đã từng chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của các nền văn hóa khảo cổ như văn hóa Lung Leng (Kon Tum), văn hóa Biển Hồ (Gia Lai), văn hóa Buôn Triết (Đăk Lăk) từ thời Đá cũ, có liên hệ rõ ràng với cư dân cổ miền Đông Nam bộ, Champa và cả khu vực Đông Dương[10]. Thế nhưng, không rõ vì những lý do nào mà cư dân nơi đây đã không thể tiếp tục phát huy những giá trị văn hóa đó lên một trình độ cao hơn[11]. Có vẻ như đến hậu kỳ thời đại Đồ đá mới, người Tây Nguyên đã đánh mất đà phát triển của mình và chỉ được những người hàng xóm vùng ven biển, đã tiến lên trình độ xây dựng nhà nước, đề cập đến trong các văn bia, như là những nhân vật phụ vận động bên lề của trung tâm lịch sử đang nổi lên tại vùng duyên hải. Từ đó cho đến giữa thế kỷ XX, xã hội Tây Nguyên vẫn dậm chân ở một thang bậc rất thấp trên tiến trình tiến hóa chung của xã hội loài người. Ảnh hưởng của người Pháp lên Tây Nguyên bắt đầu từ nửa cuối thế kỷ XIX[12] và dần tạo nên sự phân hóa giàu nghèo nhưng chưa hình thành giai cấp, nền kinh tế tự cấp tự túc, trao đổi với thiên nhiên nhiều hơn trao đổi với xã hội[13]. Chính trình độ phát triển kinh tế-xã hội còn sơ khai như vậy đã quy định cách thức con người nhìn nhận và ứng xử với tự nhiên như một kiểu thế giới quan lộn ngược mà trong đó, tự nhiên/bệnh tật được tôn lên như những thế lực siêu phàm có quyền năng định đoạt số phận con người/cộng đồng.

Quan niệm của người Tây Nguyên về bệnh tật liên quan mật thiết đến tín ngưỡng của họ. Giống như bất cứ cộng đồng nào từng trải qua giai đoạn xã hội tiền giai cấp, tín ngưỡng truyền thống của người Tây Nguyên nói chung là đa thần. Thế giới của họ muôn hình vạn trạng thế nào thì cũng có ngần ấy các vị thần (Yang). Tín ngưỡng đa thần hiện diện sâu sắc trong đời sống của người Tây Nguyên đến mức “Toàn bộ cuộc đời của họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối”[14]. Người Tây Nguyên tin rằng trật tự của thế giới là do các vị thần sắp đặt và con người chỉ có nhiệm vụ tuân theo đúng trật tự đó qua các thế hệ, người sau dẫm lên đúng vết chân của người trước[15]. Nếu có sự xáo trộn (biểu hiện bằng các hiện tượng như thiên tai, dịch bệnh…) nào xảy ra thì tức là con người đã chọc giận các vị thần, và với họ đó là một tai họa ghê gớm[16]. Người duy nhất trong cộng đồng có thể mở ra cánh cửa liên lạc để từ đó thấu thị/truyền đạt ý muốn của Yang là các bơjâu (hay njâu, pơjâu, mjâo: từ dùng chung để chỉ các pháp sư, thầy cúng, thầy phù thủy) thông qua thực hành các nghi lễ ma thuật bí hiểm của họ. Cho nên, nếu như tín ngưỡng thấm đẫm trong lòng xã hội các tộc người Tây Nguyên đến đâu thì ma thuật cũng hiện diện ở cùng một mức độ như vậy.

Bệnh tật đối với người Tây Nguyên, không phải là hệ quả của việc không tuân thủ các quy tắc y học như chúng ta quan niệm, mà là sự thể hiện ý chí của thần linh. “Các tình trạng bệnh lý khác nhau là những sự hỗn độn mà người Tây Nguyên, theo lôgích của riêng mình, coi là hệ quả của những nhiễu loạn trong các quy luật phổ biến do các Thần ban bố. Một sự rối loạn trong nhịp điệu bình thường của Tự nhiên nhất định sẽ đưa đến một sự rối loạn trong cuộc sống của con người, nhất là khi con người lại chính là nguyên nhân của sự mất trật tự trong Tự nhiên”[17]. Các tộc người khác nhau hầu như thống nhất trong việc giải thích nguyên nhân của một căn bệnh nào đó: kẻ xấu số đã (vô tình) chọc giận một ác thần (pơrang ở người Bana; mtâo ở người Êđê; Aê Mdao hoặc caak ở người Mnông, caa ở người Srê…) và bị vị ác thần này trả thù[18]. Hành động trả thù được thực hiện bằng cách bắn một mũi tên vô hình có chứa mầm bệnh (deng) mà nạn nhân không thể tránh được[19]. Anne De Hautecloque-Howe cho biết một số y tá Êđê làm việc trong các bệnh viện Pháp, được trang bị kiến thức y học tối thiểu để nhận thức được nguồn gốc của bệnh tật là do vi khuẩn chứ không phải thần thánh, nhưng đối với họ, vi khuẩn cũng lại đến từ những mũi tên tẩm độc của các ác thần[20].

Bắt cóc linh hồn cũng là một cách trả đũa khác của thần linh và gây ra bệnh tật cho nạn nhân. Con người có hồn (pơhngol) và hồn tồn tại bên trong thân xác. Một người gồm có nhiều hồn và ban đêm, khi thân xác đã ngủ, hồn thoát ra ngoài đi chơi dưới hình dạng các con vật (nhện, dế, châu chấu…[21]). Hồn có thể đi đến bất cứ đâu, kể cả đến thế giới của các Yang[22], để rồi ban ngày lại quay về thân xác của mình. Nếu một ác thần nào đó bắt giam hồn không cho về với xác, thì chủ nhân của nó sẽ bị bệnh[23]. Các giải thích này cũng phổ biến trong các tộc người Nam Tây Nguyên[24] và những bộ tộc Lào[25]. Tín ngưỡng, như vậy đã thấm đẫm đến tận gốc rễ thế giới quan của người Tây Nguyên khi xem xét sự vật, hiện tượng xung quanh. Với các quyền năng siêu nhiên đã được gán cho, người Tây Nguyên kính sợ Yang. Nhỏ bé và yếu đuối, họ tìm thấy sự yên ổn của cá nhân/gia đình/cộng đồng trong ý chí của Yang. Để thấu thị ý chí của Yang, người ta buộc phải nhờ đến những người có thiên tư đặc biệt, đó là các bơjâu.

Người Tây Nguyên tin rằng bơjâu có quyền năng đặc biệt được ban tặng bởi các Yang. Quyền năng này có thể bộc lộ từ nhỏ nhưng một người chỉ thực sự là bơjâu và phát huy năng lực của mình sau khi được cộng đồng công nhận[26]. Trong sinh hoạt thường ngày, một bơjâu[27] không khác gì so với các thành viên khác trong cộng đồng, nhưng họ được tôn trọng bởi vai trò cầu nối giữa cộng đồng với Yang[28]. Đáp lại sự tôn trọng này, bơjâu phải luôn đáp ứng yêu cầu của các thành viên trong cộng đồng mỗi khi có việc cần đến sự hiện diện của mình. Thông thường, người ta chỉ nhờ đến quyền năng của bơjâu với những căn bệnh/tình trạng mà họ không hiểu hoặc đã vô phương cứu chữa (dịch bệnh, chết xấu, sinh khó, bệnh hiểm nghèo…), tự thân người Tây Nguyên cũng có thể tự mình chữa trị những căn bệnh đơn giản bằng kinh nghiệm/bài thuốc dân gian của họ. Con người bị ám ảnh bởi các bệnh lý mà trình độ nhận thức nguyên thủy không cho phép họ hiểu được. Cho nên người ta đã thiêng hóa chúng thành các vị thần như Thần dịch đậu mùa (Yang cu), Thần dịch sởi (Yang pơhrơi), Thần dịch trái rạ (Yang cu hơno), Thần dịch trâu bò (Yang kapo rơmo), Thần bắt người chết xấu (Tơdăm Yang In Bia Bơsah)[29]

Chữa bệnh bằng ma thuật của người Tây Nguyên bao gồm hai công việc luôn được tiến hành cùng nhau: cúng bái (mho’) và hiến sinh. Hiến sinh như một hình thức lễ vật hoặc vật giao dịch dâng lên các Yang, chuyên chở theo nó những lời van nài, cầu khấn của bơjâu thể hiện ý nguyện/mong muốn từ phía người hiến sinh. Nghi lễ hiến sinh được thực hiện theo sự chỉ dẫn của người thầy cúng. Bệnh càng nặng thì phải hiến sinh càng hậu. Vật hiến sinh có thể là gà, lợn, dê và đặc biệt là trâu[30]. Không thể có hiến sinh mà không cúng bái và ngược lại. Và với người Tây Nguyên, chỉ như thế là đủ[31].

Bơjâu trong cuộc đi tìm lại hồn của người bệnh, phải xác định được vị thần nào đã bị chọc giận hoặc đã deng bệnh nhân của mình, đóng vai trò là người hòa giải, điều đình với các ác thần (caa, caak), kêu gọi sự trợ giúp của các vị thần bảo hộ khác để mang các hồn trả về cho khổ chủ của nó. Để làm được việc này, bơjâu tự thôi miên mình[32] (hay ít ra người trong cuộc nghĩ như vậy) và du hành sang thế giới của các Yang. Cùng với linh hồn của con vật đã được hiến tế, bơjâu sẽ nài xin caak hãy nhận lấy lễ hiến sinh và tha cho hồn của nạn nhân. Đôi khi, bơjâu còn nhận được sự trợ giúp từ Thần bản mệnh (Yang ami bă ama bă) của người bệnh trong cuộc thương lượng với ác thần[33]. Người bệnh sống hay chết phụ thuộc vào kết quả của cuộc tranh chấp giữa thần bản mệnh của người đó với caak mà thực chất, đó chỉ là kết quả của sự kháng cự của thể chất người bệnh. Về cơ bản, người bệnh chỉ nhận được sự chăm sóc ở mức tối thiểu như xoa bóp, chà xát cơ thể mà thôi[34]. Điều gì đã khởi phát từ các Yang thì sẽ kết thúc ở trong Yang[35], đó là tín niệm bất di bất dịch ở người Tây Nguyên.

Ngoài việc khấn vái và hiến sinh, các bơjâu còn sử dụng những công cụ khác để tăng cường sức mạnh của phép thuật và cách thức thể hiện rất phong phú thay đổi theo từng tộc người. Chẳng hạn, người Mnông tin rằng bằng cách xoay tròn 8 vòng viên đá thạch anh trên đầu người bệnh sốt rét sẽ chữa được bệnh cho họ[36], mầm bệnh có thể được bơjâu “rút” ra khỏi người ốm dưới dạng bùn (ghét bẩn trên tay bơjâu), hòn đá, mẩu gỗ (đã được bí mật giấu sẵn trong tay) như ở vùng người Bana[37], Mnông[38]

Rõ ràng, cách thức chữa bệnh bằng ma thuật như trên chỉ có tác dụng về mặt tinh thần thuần túy, nhưng người Tây Nguyên thà không uống thuốc/đi trạm xá chứ không thể không làm lễ cúng Yang khi đau ốm[39]. Điều này góp phần quan trọng vào việc lý giải tại sao tình trạng sức khỏe và tuổi thọ của người Tây Nguyên trong lịch sử là rất thấp. Mặc dù vậy, quyền năng của bơjâu chưa bao giờ bị nghi ngờ và con người vẫn miệt mài lặp đi lặp lại đúng cái nếp sống tự nhiên đã được thần linh vạch ra. Người ta lo sợ xáo trộn cái trật tự ấy sẽ mang đến sự trả thù của Yang. Cái tâm thức/tín ngưỡng/ma thuật ấy tồn tại bất di bất dịch trong suốt hàng ngàn năm và rõ ràng, việc thay đổi nó chỉ có thể đến từ tác nhân bên ngoài môi trường/nền văn hóa đó: người phương Tây và tôn giáo của họ.

Đến cuối thế kỷ XIX, người phương Tây đã có mặt ở Việt Nam khoảng 3 thế kỷ, chủ yếu là các giáo sĩ Thiên chúa giáo truyền đạo tiên phong. Là những người đại diện cho nền văn minh mới, đang lên – nền văn minh phương Tây, các giáo sĩ đã có nhiều đóng góp đáng kể cho sự phát triển văn hóa bản địa[40]. Tuy nhiên, bên cạnh đó, nhiều giáo sĩ cũng dính líu đến tranh chấp quyền lực giữa các thế lực phong kiến Việt[41]. Với sự hỗ trợ đắc lực từ giáo sĩ de Béhaine, Nguyễn Ánh đánh bại nhà Tây Sơn, lập ra triều Nguyễn (1802-1945), các giáo sĩ được hưởng nhiều ưu đãi và tạo điều kiện thuận lợi để hoạt động tôn giáo dưới thời Gia Long. Tuy nhiên, các vị vua kế vị Gia Long đã dần trở nên cảnh giác trước các hoạt động chính trị, gián điệp của các giáo sĩ phục vụ cho âm mưu xâm lược Việt Nam của các nước thực dân, đã dần ban hành nhiều chính sách cấm đạo, sát đạo, truy lùng các giáo sĩ trong cả nước[42].

Để đối phó trước cơn truy bức của triều đình, các giáo sĩ buộc phải tìm đường lánh nạn, vừa giữ được tính mạng lại vừa có thể tiếp tục hoạt động truyền giáo. Tây Nguyên lúc này được nghĩ đến như một địa bàn lý tưởng để thực hiện kế hoạch này của họ. Cho đến cuối thế kỷ XIX, triều Nguyễn vẫn chưa thiết lập được một bộ máy cai trị hành chính chặt chẽ trên khu vực cư trú của các tộc người Tây Nguyên, thường chỉ thông qua một vị quan quản lý từ xa tại Quảng Ngãi. Chính sách chủ yếu của triều đình đối với các bộ lạc Thượng nguồn là vỗ về, phủ dụ và thu thuế. Vì còn nghi ngại bài học Tây Sơn, triều đình đặt ra giới hạn giao thương giữa hai miền núi-xuôi ở vùng An Sơn (An Khê, Gia Lai ngày nay) và cấm người dân đi quá ranh giới này[43]. Do tính chất lỏng lẻo của bộ máy hành chính khu vực, tính xa xôi hiểm trở mà các giáo sĩ đã quyết tâm tìm đường thâm nhập lên Tây Nguyên.

Khởi đầu vào năm 1842, nỗ lực mở đường Tây tiến của các giáo sĩ Pháp đã trải qua nhiều phen thất bại. Đến năm 1851, vị Phó tế Nguyễn Do sau khi trải qua nhiều nguy hiểm, đã khai thông con đường thâm nhập lên Tây Nguyên qua ngả An Sơn. Các giáo sĩ đã đặt chân đến khu vực cư trú của người Bana (Kon Tum ngày nay) và xây dựng nơi đây thành trung tâm truyền đạo cho toàn khu vực Tây Nguyên[44].

Sự hiện diện của các giáo sĩ Pháp trên Tây Nguyên đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình vận động lịch sử của khu vực này. Các giáo sĩ Pháp không chỉ khác biệt về thành phần nhân chủng học, mà còn đại diện cho một nền văn minh hoàn toàn mới lạ, cao hơn rất nhiều so với trình độ phát triển của xã hội các tộc người bản địa. Các giáo sĩ tìm thấy nơi đây một vùng đất tương đối an toàn và lượng tín đồ tiềm năng dồi dào để loan báo Tin mừng. Tuy nhiên, để làm được điều đó, các giáo sĩ phải giành lấy được niềm tin của người bản địa, bứt họ ra khỏi tín ngưỡng Yang cổ truyền, mà đại diện cho ý chí của Yang tại nơi trần thế này chính là các bơjâu.

Phản ứng của giới bơjâu trước việc các giáo sĩ truyền đạo cho người Tây Nguyên có nhiều dạng khác nhau. Một số bơjâu đã tự động tìm đến giáo sĩ xin từ bỏ ma thuật để tin theo Chúa. Đó có thể là vì người thân của họ đã tin Chúa trước và thuyết phục họ tin cùng, như trường hợp hai vợ chồng bơjâu mà vị giáo sĩ P. Dourisboure đã kể trong hồi ký của mình[45]. Ngược lại, cũng có trường hợp bơjâu tìm cách hãm hại các giáo sĩ, buộc họ phải tìm cách đối phó. Và vũ khí của các giáo sĩ chính là đánh vào uy tín của các bơjâu, xoáy vào sự không hiệu quả của ma thuật trước thực tiễn, trong đó có việc chữa bệnh cho người ốm.

Như trên đã trình bày, cách chữa bệnh bằng ma thuật của bơjâu chỉ thuần túy có tác dụng về mặt tinh thần, còn thực tế, nếu thể chất của người bệnh không tự vượt qua cơn hiểm nghèo, kết cục của họ chỉ còn là cái chết. Trong trường hợp này, bơjâu sẽ đơn giản đổ hết cho quyết tâm bắt hồn của Yang hoặc do một caak đang trà trộn trong cộng đồng hãm hại người bệnh. Kẻ xấu số nào bị bơjâu gán cho là caak sẽ phải hứng chịu cơn thịnh nộ của cộng đồng, đôi khi có thể là cái chết[46]. Ngược lại, các giáo sĩ Pháp, những người thấm nhuần ánh sáng tiến bộ của khoa học phương Tây, đã sử dụng kiến thức y học hiện đại để chẩn đoán và cứu chữa bệnh nhân, như chữa bệnh sưng phổi bằng phương pháp cho đĩa hút máu[47]; khơi thông cống rãnh, vũng nước đọng để trừ muỗi[48]; xây dựng các trại phong tập trung (Kon Tum 1920, Di Linh 1927)[49]; đấu tranh trực tiếp để bẻ gãy trò bịp của bơjâu[50]… Trong cuộc chiến này, các giáo sĩ Pháp, được trang bị bằng những kiến thức y học hiện đại, đã dễ dàng bẻ gãy được những thủ thuật của các bơjâu và qua đó, khẳng định uy tín của họ trước cộng đồng các tộc người Tây Nguyên.

*

*                      *

1. Với khí hậu nhiệt đới ẩm gió mùa đặc trưng, Tây Nguyên từ lâu đã trở thành “cái rốn” của các căn bệnh nhiệt đới tại Việt Nam. Mặt khác, do nhận thức của người dân nơi đây còn thấp trong việc bảo vệ cơ thể/cộng đồng trước sự tấn công của các căn bệnh, khiến đời sống của họ gặp rất nhiều khó khăn. Bệnh tật, chết chóc luôn là mối đe dọa treo lơ lửng trên đầu bất cứ bộ lạc nào. Bất lực trước những tai họa của tự nhiên mà trình độ phát triển kinh tế-xã hội sơ khai không cho phép hiểu được, người Tây Nguyên xoay sang tìm cứu cánh cho những căn bệnh trần thế của mình nơi Yang.

2. Phương pháp chữa bệnh của người Tây Nguyên gắn chặt với tín ngưỡng đa thần cổ truyền của họ, mà theo đó, người thầy cúng bơjâu, phát ngôn viên cho ý chí của Yang, đóng vai trò là cầu nối giữa con người với thần linh. Bệnh tật giáng xuống một cá nhân/cộng đồng nào đó là do họ đã vi phạm những trật tự mà Yang đã vạch ra từ xa xưa. Một buổi chữa bệnh thường bao gồm một lễ cúng và lễ hiến sinh nhằm cầu xin các vị thần trả lại hồn cho người bị ốm. Đó là tất cả những thủ tục cần thiết để chữa bệnh và người ta tin rằng như thế là đủ. Tôn giáo/ma thuật đã thấm sâu vào mọi ngõ ngách trong tư duy của người Tây Nguyên. Vị bơjâu, với vai trò quan trọng của mình, trở thành người có uy tín và được tôn trọng trong cộng đồng.

3. Từ giữa thế kỷ XIX, trước áp lực truy sát của triều Nguyễn, các giáo sĩ phương Tây đã tìm cách thâm nhập lên Tây Nguyên lánh nạn và tiếp tục sự nghiệp truyền đạo của mình. Các giáo sĩ Pháp đến từ một nền văn minh mới, cao hơn so với trình độ của người Tây Nguyên đương thời, và tôn giáo của họ, Thiên Chúa giáo, là tôn giáo độc thần có quy mô toàn cầu. Để truyền bá tôn giáo của mình, các giáo sĩ phải đánh bại giới bơjâu về mặt uy tín lẫn thần quyền của họ. Trong cuộc chiến này, người Pháp vốn được trang bị bằng những kiến thức tiên tiến của nền khoa học/y học hiện đại, đã chiếm được ưu thế lấn lướt trước các bơjâu. Cùng với các yếu tố khác của nền văn minh phương Tây được du nhập lên Tây Nguyên vào cuối thế kỷ XIX-đầu thế kỷ XX, các giáo sĩ Pháp cũng mang đến đây những kiến thức, phương pháp điều trị bệnh mới cho người dân, góp phần chuyển biến quan niệm của một bộ phận người Tây Nguyên về bệnh tật. Tuy nhiên, do điều kiện khó khăn, thiếu thốn của cơ sở vật chất thời bấy giờ và tín ngưỡng Yang đã bám rễ sâu trong tâm thức người Tây Nguyên hàng nghìn năm, còn rất lâu nữa những cái mới mà người Pháp mang lên đây mới thực sự phát huy tác dụng của chúng.


[2] Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và Kỹ thuật, Hà Nội, tr.113-119.

[3] Tác nhân gây bệnh sốt rét chủ yếu ở Việt Nam là muỗi Anopheles maculatus, Anopheles aconitus mà ấu trùng của chúng thường sinh sống trong các đầm lầy, vũng nước đọng. Một khảo sát về tình hình sức khỏe của các dân tộc Tây Nguyên vào thập niên 1960, trong đó đề cập đến các bệnh nhiệt đới mà người bản địa hay mắc phải, xem American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, Department of the U. S. Army Pamphlet, No.550-105.

[4] WHO (2005), World Malaria Report 2005, tr.205. Thông tin cụ thể hơn về diễn trình bệnh sốt rét ở Việt Nam xem Dự thảo Chiến lược quốc gia phòng chống và loại trừ bệnh sốt rét giai đoạn 2011-2020 và định hướng đến năm 2030 tại http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/congdan/DuThaoVanBan?_piref135_27935_135_27927_27927.mode=detail&_piref135_27935_135_27927_27927.id=538

[5] http://www.wpro.who.int/vietnam/topics/malaria/factsheet/vi/index.html  9 tháng đầu năm 1992, số người chết do sốt rét ở Tây Nguyên là 507 người, chiếm 50,2% tổng số người chết do sốt rét của cả nước cùng năm. Số người mắc bệnh sốt rét là 92.398 người, chiếm 20% tổng số người mắc bệnh sốt rét trong cả nước. Với số dân chưa đến 3 triệu người, số người mắc bệnh sốt rét và chết do sốt rét của các tỉnh Tây Nguyên như vậy là rất cao. Xem Chỉ thị số 12-TTg ngày 17-10-1992 của Thủ tướng Chính phủ về công tác phòng chống sốt rét ở Tây Nguyên tại http://thuvienphapluat.vn/archive/Chi-thi/Chi-thi-12-TTg-cong-tac-phong-chong-sot-ret-Tay-Nguyen-vb38378t1.aspx

[6] Chính vì vậy mà một hiện tượng phổ biến trong việc đặt tên làng của người Tây Nguyên là dùng tên con sông/suối, ao hồ cạnh nơi cư trú để đặt tên cho làng, như Đak, Ia, Ea… Xem khảo sát về ý nghĩa địa danh, tên làng trường hợp các tộc người ở tỉnh Gia Lai trong Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Địa danh và di tích Gia Lai từ góc nhìn lịch sử – văn hóa, nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Cho nên, một trong những lễ hội quan trọng nhất trong năm của các tộc người Tây Nguyên là lễ cúng bến nước, và Thần nước được gọi là Yang Dak (Bana, Giarai) hay Yang Ea (Êđê)…

[7] Đến năm 2005 vẫn còn 48% số người dân ở Tây Nguyên chưa được sử dụng nước sạch. Xem Chương trình mục tiêu quốc gia nước sạch và vệ sinh môi trường nông thôn: kết quả thực hiện giai đoạn 2006-2010 và định hướng 2011-2015 tại http://xttm.agroviet.gov.vn/XTTMSites/vi-VN/76/tapchi/141/144/2641/Default.aspx

[8] http://www.ykhoa.net/duoc/sachdinhduong/chuong08.htm Đầu thập niên 1990 có đến 29% dân số Tây Nguyên mắc bệnh bướu cổ. Các tác giả của Minority Groups in the Republic of Vietnam chỉ ra, vào thập niên 1960, tuổi thọ trung bình của người Bana chỉ là 37 tuổi, tử suất ở trẻ em Bru lên đến 7/10, 25% số trẻ em sinh ra của người Koho chết trong năm đầu tiên… Ngoài ra còn rất nhiều ví dụ khác tương tự như vậy. Xem American University, sđd, tr.12, 62, 397.

[9] Sau 4 năm triển khai Kế hoạch quốc gia hành động về dinh dưỡng (1995-1999) vẫn còn 49,1% trẻ em Tây Nguyên bị suy dinh dưỡng. http://maxreading.com/sach-hay/dinh-duong-cho-moi-nguoi/thuc-trang-tinh-hinh-dinh-duong-4077.html

[10] Nguyễn Khắc Sử (2007), Khảo cổ học tiền sử Tây Nguyên, nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.243-248.

[11] Jacques Dournes (Dam Bo) gọi đây là tình trạng “đứng sững lại” trong diễn trình phát triển văn hóa-xã hội các tộc người Tây Nguyên. Xem Dam Bo (2003), Miền đất huyền ảo, nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.4 (bản PDF).

[12] Các giáo sĩ Pháp trong lúc tìm lối thoát khỏi lệnh cấm Đạo, sát Đạo của triều đình nhà Nguyễn đã tìm được đường lên vùng Kon Tum vào năm 1851. Kể từ đó, họ xây dựng Kon Tum thành trung tâm truyền bá đạo Thiên chúa đầu tiên và cho toàn vùng Tây Nguyên, thậm chí sang cả Lào. Văn mình phương Tây lần đầu tiên đến với người Tây Nguyên chính là qua các giáo sĩ Pháp. Xem P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn; và https://cehitam.wordpress.com/2013/04/15/vai-tro-cua-cac-giao-si-trong-cong-cuoc-phat-kien-mien-kon-tum/

[13] Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam (1989), Tây Nguyên trên đường phát triển, nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.77-79.

[14] Dam Bo, sđd, tr.175.

[15] Dam Bo, sđd, tr.169, 175, 177.

[16] American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, tr.63.

[17] Dam Bo, sđd, tr.86.

[18] Xem P. Dourisboure, sđd, tr.121; Anne De Hautecloque-Howe (2004), Người Êđê – Một xã hội mẫu quyền, nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr.115; G. Condominas (2003), Chúng tôi ăn Rừng Đá-Thần Gôo, nxb Thế giới, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam xuất bản, Hà Nội, tr.77.

[19] P. Dourisboure, sđd, tr.121; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.115.

[20] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.120.

[21] Chính vì vậy, người Bana khi gặp những con vật này vào ban đêm thì thường kiêng không giết chúng, sợ làm hại đến hồn của người thân. Xem Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba-na ở Kon Tum, nxb Tri thức, Hà Nội, tr.166-167.

[22] American University, sđd, tr.29.

[23] Lê Thị Ngọc Ái, Một số nét về xã hội người Bana, in trong tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 122, tháng 5-1969, tr.59.

[24] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111; G. Condominas, sđd, tr.139.

[25] Người Lào tin rằng linh hồn của những người chết xấu sẽ trở thành ma dữ (phỉ hãi) để gieo rắc bệnh tật cho con người. Xem http://www.everyculture.com/multi/Ha-La/Laotian-Americans.html

[26] Dam Bo, sđd, tr.219; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111. Người ta chia bơjâu làm nhiều loại khác nhau, như ở người Rơngao có Bơjâu bóp trứng (bửjau pửtuh kotap ir, chuyên dùng ngón tay bóp bể trứng gà đề tìm ra hồn ma, tội phạm), Bơjâu đo (bởjau hửda, người này đứng trước bệnh nhân và xướng tên một loại bệnh mà ông ta nghi ngờ rồi bắt đầu tự đo gang trên người mình: đo từ ngón giữa tay trái sang bên vai mặt và đo ngược lại. Nếu hai lần đo mà có số đo giống nhau thì bệnh nhân không mắc phải căn bệnh nói trên, còn nếu không thì lại nêu lên một loại bệnh khác và tiếp tục đo như cũ), Bơjâu thấu thị (Bửjau chol, chuyên truyền đạt ý chí của Yang). Xem Dam Bo, sđd, tr.227. Người Bana cũng chia làm nhiều hạng bơjâu khác nhau (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.180-181).

[27] Bơjâu có thể là nam giới (ở người Raglai, Mạ) nhưng cũng có thể do cả hai giới đảm trách (ở người Srê, Cil, Bru).

[28] Dam Bo, sđd, tr.218. Một kiểu pháp sư được tôn lên thành lãnh tụ quyền lực-tôn giáo trong lịch sử các tộc người Tây Nguyên đó là các Potao ở người Giarai, không chỉ được người Jorai kính trọng mà tiếng tăm của họ còn lan khắp vùng Tây Nguyên. Xem một khảo cứu rất sâu về hiện tượng Potao của Jacques Dournes (2013), Potao, một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, Hà Nội.

[29] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.183.

[30] Đối với người Tây Nguyên, con trâu không phải là tư liệu sản xuất, người ta không dùng trâu cày ruộng, mà là thước đo sự giàu có và là vật không thể thiếu trong những cuộc hiến sinh quan trọng. Càng hiến sinh nhiều trâu thì người đó càng được cộng đồng kính nể. Khác với các con vật khác, con trâu trong truyện cổ của người Tây Nguyên được xem như một con người, là hình ảnh của hồn người (m’ngat) trong con mắt các Yang. Xem Dam Bo, sđd, tr.194. Ở đây, chúng tôi không miêu tả chi tiết diễn tiến của một buổi lễ hiến sinh, tuy nhiên người quan tâm có thể đọc trong tác phẩm của G. Condominas.

[31] Dam Bo, sđd, tr.86.

[32] Khác với trường hợp lên đồng của người Việt mà ở đó, trạng thái xuất thần của ông/bà đồng là do Thánh nhập (dựa) vào. Đối với người Tây Nguyên, trạng thái thôi miên là lúc hồn của bơjâu thoát khỏi thân xác và du hành sang thế giới bên kia. Xem G. Condominas, sđd, tr.149, 150-154, 162; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111-112.

[33] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.115.

[34] G. Condominas, sđd, tr.147.

[35] Dam Bo, sđd, tr.175.

[36] American University, sđd, tr.490.

[37] Dam Bo, sđd, tr.92; Lê Thị Ngọc Ái, sđd, tr.59.

[38] G. Condominas, sđd, tr.143

[39] Dam Bo, sđd, tr.86.

[40] Các giáo sĩ Dòng Tên, đặc biệt là Alexandre de Rhodes, đã có công rất lớn trong việc xây dựng bộ chữ Quốc ngữ của người Việt.

[41] Giáo sĩ Pháp Pigneau de Béhaine đã đóng vai trò quan trọng trong cuộc chiến giữa nhà Tây Sơn với Nguyễn Ánh. Xem Nguyễn Văn Kiệm (2001), Sự du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam, Trung tâm UNESCO tại Việt Nam xuất bản, Hà Nội, tr.134-149.

[42] Khởi đầu cho việc cấm đạo dưới triều Nguyễn là vua Minh Mạng, nhất là dưới thời Thiệu Trị và Tự Đức. Xem Nguyễn Văn Kiệm, sđd, tr.202-254. Các văn kiện cấm đạo Thiên Chúa do các triều đại Việt Nam ban hành, xem http://www.simonhoadalat.com/HOCHOI/GiaoHoiVN/LichSu/22VaKienCamDao.htm

[43] P. Dourisboure, sđd, tr.5-7.

[44] P. Dourisboure, sđd, tr.7-46.

[45] P. Dourisboure, sđd, tr.120-122.

[46] G. Condominas, sđd, tr.143-144.

[47] P. Dourisboure, sđd, tr.129-130.

[48] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.22-23.

[50] P. Dourisboure, sđd, tr.152-157.

Advertisements

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s