MỘT GÓC NHÌN TỪ VÙNG CAO. PHẦN LỊCH SỬ QUAN TRỌNG VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA ĐỒNG BẰNG VÀ MIỀN NÚI VIỆT NAM

Oscar Salemink

Đại học Vrije, Hà Lan

Nguồn: CRES (2008), Thời kỳ mở cửa. Những chuyển đổi kinh tế-xã hội ở vùng cao Việt Nam, nxb Khoa học kỹ thuật, Hà Nội, tr.11-36.

Giới thiệu: Giáo sư Oscar Salemink (quốc tịch Hà Lan, Khoa Nhân học, Đại học Copenhagen, Đan Mạch) là một nhà nhân học nổi tiếng trong giới nghiên cứu nhân học. ông được biết đến nhờ những công trình khảo cứu dân tộc học lịch sử chuyên sâu về các tộc người vùng Đông Nam Á, đặc biệt là các tộc người thiểu số tại khu vực Tây Nguyên của Việt Nam.

Về bài viết “Một góc nhìn từ vùng cao”, vốn được trình bày trong hội thảo quốc tế về nghiên cứu so sánh nhân văn Đài-Việt được tổ chức tại Đài Loan năm 2010. Trong bài viết này, Oscar Salemink đã trình bày một quan điểm khác so với những nhận thức đương thời tại Việt Nam về tính biệt lập của các tộc người Tây Nguyên trong lịch sử so với các khu vực kế cận. Tác giả cho rằng, trong lịch sử, Tây Nguyên không hẳn là một khu vực tách biệt hoàn toàn với các vùng khác mà ngược lại, mạng lưới giao thương nối liền vùng núi-vùng biển ở miền Trung Việt Nam đã kết nối Tây Nguyên vào hệ thống hải thương Việt Nam thế kỷ XVI-XVII. Nhiều lâm thổ sản của miền núi đã qua tay các thương nhân (các lái) để mang xuống các hải cảng miền Trung và từ đó theo các tàu buôn ngoại quốc đi ra nước ngoài. Địa hình miền núi do vậy, không hẳn chỉ duy nhất có tác dụng ngăn cách, mà ngược lại, nó còn có tác dụng liên kết Tây Nguyên với mạng lưới thương mại thế giới, điều mà ông ví với Biển Đông, vùng biển liên kết, của khu vực Đông Nam Á.

Bản dịch của bài viết này được rút ra từ tuyển tập các bài viết được in trong CRES (2008), Thời kỳ mở cửa. Những chuyển đổi kinh tế-xã hội ở vùng cao Việt Nam, nxb Khoa học kỹ thuật, Hà Nội. Dấu [ ] dùng để đánh dấu số trang được đặt trước phần nội dung của trang đó. Bản tiếng Anh sẽ được đăng vào một dịp khác.

Hồ Thành Tâm


[tr.11]
Tóm tắt

Nhiều học giả quốc tế thời thuộc địa và hậu thuộc địa nghiên cứu về các cộng đồng dân tộc thiểu số ở miền núi Việt Nam thường tập trung vào sự khác biệt văn hóa cơ bản giữa người Kinh (hay còn gọi là người Việt) ở miền xuôi với những người miền núi thiểu số. Theo quan điểm này ở thời tiền thuộc địa, người miền núi phần lớn tự quản về mặt chính trị và văn hóa và sống cuộc sống yên lành cho tới khi bị Nhà nước thuộc địa “bình định”. Khi đó xuất hiện lằn ranh giới phân cấp cơ bản giữa các cộng đồng dân tộc và cả về mặt địa lý (giữa miền núi và đồng bằng). Với mong muốn phủ nhận những hàm ý chia để trị về mặt văn hóa của các học giả thuộc địa, các nhà dân tộc học và sử liệu học Việt Nam có khuynh hướng nhấn mạnh tình đoàn kết và thống nhất bền lâu về mặt chính trị giữa các cộng đồng dân tộc ở đồng bằng và miền núi trên đất nước Việt Nam, trong khi vẫn tiếp tục thừa nhận và ca ngợi sự đa dạng văn hóa. Với quan điểm này biên giới quốc gia là đường phân chia thích hợp nhất.

Tuy nhiên, trong cả hai thuyết khái niệm về quan hệ giữa người Việt ở đồng bằng – tộc người có tên được gắn vào tên quốc gia (Việt Nam) – và người dân tộc thiểu số ở vùng cao trong biên giới quốc gia đều được phân loại theo trục thời gian (từ lạc hậu đến tiến bộ, từ sơ khai đến văn minh, từ ngoại vi đến trung tâm), do vậy cũng có nghĩa là đồng thời phủ nhận người thiểu số (Fabian 1983; xem thêm Thomas 1989 và 1991). Người ta thường quan niệm vùng sâu, vùng xa là nơi ở “tự nhiên” của các dân tộc thiểu số, mặc dù thực tế lịch sử cho thấy người dân nơi khác tới khá nhiều do di cư và tái định cư, kể cả những người Việt di cư lên các vùng miền núi. Tác động thực của các biện pháp Nhà nước – công cụ của một quốc gia với tộc Việt chiếm chủ đạo – là nhấn mạnh sự khác biệt chủ yếu giữa người đồng bằng và người miền núi. Thời nay, trong “ngôn từ về phát triển”, khái niệm vực ngăn cách về văn hóa và địa lý cần phải lấp được thể hiện trong những cụm từ như “vùng sâu, vùng xa” và là động cơ đằng sau những chính sách và tư tưởng hiện thời về miền núi và các dân tộc thiểu số, giống như một kiểu sứ mệnh khai hóa hậu thuộc địa.

[tr.12] Tuy nhiên trong bài viết này, tôi muốn nói tới miền núi Việt Nam như một vùng giao lưu, liên kết chứ không phải là chia cắt các cộng đồng dân tộc, các nhóm dân cư và các vùng địa ly bằng cách tập trung đề cập sâu hơn tới các mối quan hệ lịch sử giữa người đồng bằng và miền núi theo đúng nghĩa đen của nó. Thay vì đặt vấn đề về sự khác biệt và chia tách cực đoan giữa miền ngược và miền xuôi, giữa người miền núi và người đồng bằng, nên xem xét các hoạt động giao lưu liên kết hai khu vực văn hóa và địa lý này với nhau thì sẽ tốt hơn. Giả thiết là trong tình hình hay thay đổi hiện nay, nơi nào có bản sắc địa phương mạnh thì bản sắc tộc người về hình thức sẽ yếu, tôi sẽ chứng minh rằng bản sắc địa phương được mô tả như kết quả của những cuộc trao đổi văn hóa, kinh tế, chính trị và tôn giáo trong thời kỳ tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa. Tôi đặc biệt tập trung vào tác động của những hoạt động trao đổi này về mặt lãnh đạo. Trái với quan niệm cho rằng lãnh đạo địa phương hay cộng đồng dân tộc thường khép kín các “đường ranh giới dân tộc”, tôi lại cho rằng lãnh đạo địa phương đã thực sự được tạo ra qua các cuộc trao đổi kinh tế, chính trị và lễ nghi, hơi giống khái niệm của Arjun Appadurai (1996) về “sản phẩm địa phương”, trên cơ sở sự biến đổi, cải biến, những mối đe dọa không ngừng – nói ngắn gọn là quá trình toàn cầu hóa.

Tương tự như quan điểm của Lombard, Reid và Sutherland cho rằng Biển Nam Trung Hoa (Việt Nam gọi là Biển Đông) là vùng giao lưu nối vùng duyên hải Đông Nam Á thông qua các hoạt động trao đổi và buôn bán, tôi cũng hy vọng sẽ chứng minh rằng miền núi biên giới Việt Nam có thể được xem như vùng tiếp xúc đồng thời sản sinh ra các xã hội ở cả miền núi và đồng bằng. Trong số ra gần đây của Tạp chí “Nghiên cứu Đông Nam Á”, Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đã đưa ra một cách nhìn mới về lịch sử và sử liệu học Việt Nam với cái tên “một góc nhìn từ biển”. Tôi cho rằng sử liệu học và nghiên cứu dân tộc về Việt Nam cũng cần có một “góc nhìn từ núi” để sửa lại những quan niệm của chủ nghĩa dân tộc và phát triển về tình trạng lạc hậu, xa xôi, cách trở do Nhà nước hiện đại tạo ra và được các tổ chức phi chính phủ và các nhà tài trợ phát triển khác nhiệt tình ủng hộ.

Mở đầu

Nhiều học giả quốc tế thời thuộc địa và hậu thuộc địa nghiên cứu về các cộng đồng dân tộc thiểu số ở miền núi Việt Nam thường tập trung vào sự khác biệt văn hóa cơ bản giữa người Kinh (hay còn gọi là người Việt) ở đồng bằng với những người miền núi thiểu số. Theo quan điểm này, ở thời tiền thuộc địa, người miền núi phần lớn tự quản về mặt chính trị và văn hóa và sống cuộc sống yên lành cho tới khi bị nhà nước thuộc địa “bình định”. Khi đó xuất hiện lằn ranh giới phân cấp cơ bản giữa các cộng đồng dân tộc và cả về mặt địa lý (giữa miền núi và đồng bằng). Với mong muốn phủ nhận những quan niệm chia để trị về mặt văn hóa của các học giả thuộc địa, các nhà dân tộc học và sử liệu học Việt Nam có khuynh hướng nhấn mạnh tình đoàn kết và thống nhất bền lâu về mặt chính trị giữa các cộng đồng dân tộc ở đồng bằng và miền núi trên đất nước Việt Nam, trong khi vẫn tiếp thu và ca ngợi sự đa dạng văn hóa. Với quan điểm này, biên giới quốc gia là đường phân chia thích hợp nhất.

Tuy nhiên, trong cả hai thuyết khái niệm về quan hệ giữa người Việt ở đồng bằng – tộc người có tên được gắn vào tên quốc gia (Việt Nam) – và người dân tộc thiểu số ở vùng cao trong biên giới [tr.13] quốc gia đều được phân loại theo trục thời gian (từ lạc hậu đến tiến bộ, từ sơ khai đến văn minh, từ ngoại vi đên trung tâm), do vậy cũng có nghĩa là đồng thời phủ nhận người thiểu số (xem Fabian 1983). Người ta thường quan niệm vùng sâu, vùng xa là nơi ở “tự nhiên” của các dân tộc thiểu số, mặc dù thực tế lịch sử cho thấy là cho thấy người dân nơi khác tới khá nhiều do di cư và tái định cư, kể cả những người Việt di cư lên các vùng miền núi. Mặc dù gần đây có những học giả với quan điểm phê phán đã định vạch trần bản chất luận về văn hóa bằng cách xem xét vai trò của Nhà nước (hậu) thuộc địa trong sự phân loại các cộng đồng dân tộc (Keyes 2002; Koh 2004; Pelley 1998, 2003; Salemink 2003; Taylor 2001), tác động thực của các biện pháp Nhà nước – công cụ của một quốc gia với tộc Việt chiếm chủ đạo – là nhấn mạnh sự khác biệt chủ yếu giữa người đồng bằng và người miền núi. Thời nay, trong “ngôn từ về phát triển”, khái niệm vực ngăn cách về văn hóa và địa lý cần phải lấp được thể hiện trong những cụm từ như “vùng sâu, vùng xa” và là động cơ đằng sau những chính sách và tư tưởng hiện thời về miền núi và các dân tộc thiểu số, giống như một kiểu sứ mệnh khai hóa hậu thuộc địa[1].

Tuy nhiên, trong bài viết này, tôi sẽ tập trung đề cập các mối quan hệ lịch sử giữa người đồng bằng và miền núi theo đúng nghĩa đen của nó, có nghĩa là các mối quan hệ để liên kết chứ không phải chia tách các cộng đồng dân tộc, các nhóm dân cư và các khu vực địa lý. Giả thiết là trong tình hình hay thay đổi hiện nay, nơi nào có bản sắc địa phương mạnh thì bản sắc tộc người về hình thức sẽ yếu, tôi sẽ chứng minh rằng bản sắc địa phương được mô tả như kết quả của những cuộc trao đổi văn hóa, kinh tế, chính trị và tôn giáo trong thời kỳ tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa. Tôi đặc biệt tập trung vào tác động của những hoạt động trao đổi này về mặt lãnh đạo. Trái với quan niệm cho rằng lãnh đạo địa phương hay cộng đồng dân tộc thường khép kín các “đường ranh giới dân tộc”, tôi lại cho rằng lãnh đạo địa phương đã thực sự được tạo ra qua các cuộc trao đổi kinh tế, chính trị và lễ nghi, hơi giống khái niệm của Arjun Appadurai (1996) về “sản phẩm địa phương”, trên cơ sở sự biến đổi, cải biến, những mối đe dọa không ngừng – nói ngắn gọn là quá trình toàn cầu hóa. Chỉ với thời thuộc địa và hậu thuộc địa mới làm chính phủ hóa các hoạt động trao đổi và khu vực hóa sự cai trị để “tạo ra” không chỉ những ranh giới dân tộc “khắc nghiệt” thông qua các quá trình phân cấp mà Charles Keyes (2002) từng đề cập tới, mà còn cả những đường biên giới kiên cố “đến con ruồi không lọt qua được” như James Scott (1998) đã nói. Bằng cách vạch trần cả sử liệu học dân tộc chủ nghĩa và thuyết khái niệm về văn hóa học, tôi mong có thể mở rộng không gian cho những cái nhìn mới và sâu sắc hơn đối với những giả định về mối quan hệ giữa người đồng bằng và miền núi trong thời đại ngày nay.

Trong bài viết này, tôi sẽ bắt đầu bằng một phần chú giải ngắn gọn về các tên vùng miền và cộng đồng dân tộc dễ thay đổi và những giả định về các địa điểm mà tôi đề cập tới. Phần thân bài được dành để chứng minh cho lập luận rằng các mối quan hệ lịch sử giữa các chính thể ở đồng bằng và những vùng núi khác nhau trong thời tiền thuộc địa và ở thời kỳ thuộc Pháp đã góp phần to lớn
trong việc duy trì ổn định tình hình kinh tế và chính trị ở đồng bằng hơn những gì chúng ta thường được biết tới. Phần thứ ba đề cập đến những động lực miền núi – đồng bằng và thực trạng buôn bán hàng hải quốc tế ở Đàng Trong và Đàng Ngoài, trong đó tôi cho rằng hải thương thành công ở Đàng Trong có liên quan tới việc buôn bán bằng đường bộ và ở ven sông với vùng cao trong đất [tr.14] liền. Việc coi miền núi như những vùng giao lưu và buôn bán đã khiến tôi liên tưởng tới vùng Biển Đông, nơi thường được ví như một vùng biển bắc cầu hơn là vùng biển chia cắt – một vùng biển buôn bán sầm uất (Anthony Reid, 1988), một điểm giao lưu văn hóa (Denys Lombard, 1990), hay như một Địa Trung Hải Châu Á (Heather Sutherland, 2003). Phần thứ tư nói về các mối quan hệ giữa đồng bằng và miền núi dưới triều Nguyễn thuộc thế kỷ thứ 19, trong đó tôi cho rằng vai trò lãnh đạo chính trị và lễ nghi ở Tây Nguyên của Việt Nam hiện nay liên quan rất nhiều với vị thế của những lãnh đạo như vậy trong các mạng lưới buôn bán đường dài. Phần thứ năm tập trung vào tình hình miền núi phía Bắc và vai trò của dòng họ nhà Đèo trong giai đoạn đầu và cuối thời kỳ Pháp thuộc và lợi ích của họ trong buôn bán thuốc phiện. Trong phần sáu, bài viết đề cập đến một số phản ánh chung về bản chất của những người lãnh đạo Tây Nguyên thời kỳ tiền thuộc địa, với việc công nhận ban lãnh đạo Tây Nguyên chủ yếu là dựa trên mối liên hệ với miền đồng bằng, và rằng các chính thể ở đồng bằng cũng phụ thuộc vào việc buôn bán và liên minh với giới lãnh đạo ở miền núi. Cuối cùng, tôi sẽ kết luận rằng – cũng giống như sáng kiến về “cái nhìn từ biển” mà Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đưa ra – sử liệu học và dân tộc học về Việt Nam cũng cần có một “cái nhìn từ miền núi” để sửa lại những quan niệm của chủ nghĩa dân tộc và phát triển về tình trạng lạc hậu, xa xôi, cách trở do Nhà nước hiện đại tạo ra và được các tổ chức phi chính phủ và các nhà tài trợ phát triển khác nhiệt tình ủng hộ.

Một chú giải ngắn gọn về địa lý và sắc tộc

Tôi không thể viết bài này mà không nhắc đến đôi chút về địa lý, nguồn gốc các dân tộc và các sự kiện lịch sử các vùng cao nguyên Việt Nam. Tôi đang nói về một khu vực miền núi nằm giữa vùng đồng bằng Việt Nam ngày nay – đặc biệt là vùng châu thổ sông Hồng và ven biển Đông –  và đường biên giới quốc gia giáp với Trung Quốc về phía Bắc, với Lào và Campuchia ở phía Tây và trên bờ Nam của vùng châu thổ sông Mê Kông. Vùng cao này tách Việt Nam khỏi các nước láng giềng, có đặc trưng là địa hình núi non hiểm trở, có các thung lũng sông sâu chảy qua và một số cao nguyên đất đai màu mỡ, gồm khoảng 4 khu vực miền núi riêng biệt. Khu vực miền núi phía Bắc, có tên là Việt Bắc, nằm giữa sông Hồng về phía Tây với vùng châu thổ sông Hồng về phía Nam, giáp biên giới Trung Quốc về phía Bắc và biển Đông nằm ở phía Đông. Tây Bắc có nghĩa là vùng nằm ở phía Tây Bắc Việt Nam, phía Đông giáp sông Hồng, phía Bắc và phía Tây giáp biên giới Trung Quốc và Lào, có đỉnh núi cao nhất Việt Nam là 3.143 mét. Nối vùng Tây Bắc với phía Nam là dãy Trường Sơn hay còn được gọi là dãy núi An-nam chạy dọc miền Trung Bộ với những đỉnh núi có độ cao lên tới 2.598 mét. Theo dãy núi Trường Sơn kéo dài tới tỉnh Lâm Đồng ở miền Nam, trải dài từ vĩ tuyến 15 ở phía Nam và phía Tây từ dãy Trường Sơn, chúng ta sẽ bắt gặp vùng cao nguyên Tây Nguyên gồm các vùng đất đỏ bazan là Kon Tum, Pleiku, Đắk Lắk, Di Linh và Bảo Lộc. Về phía Tây, địa hình Tây Nguyên trở nên mấp mô hơn và thoai thoải dần xuống lưu vực sông Mê Kông. Phần lớn nước của khu vực đó đổ vào sông Mê Kông, trừ sông Ba và sông Đồng Nai, hay những sông nhánh đổ ra biển Đông.

Vùng cao này chạy theo đường biên giới ngăn cách Việt Nam với Trung Quốc, Lào và Campuchia. Tất cả những nước này đều bắt nguồn từ nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nét đặc trưng của khu vực Châu Á nhiệt đới gió mùa, với phần lớn mùa mưa trong năm là từ tháng 4 tới tháng 11. George Codès (1984) đã phân biệt các nền văn minh “Ấn Độ hóa” của Campuchia, Lào, những [tr.15] nước theo đạo Phật Tiểu Thừa và chịu ảnh hưởng của văn hóa, tôn giáo và quan điểm chính trị Ấn Độ và nền văn minh Việt Nam “Hán hóa” với những ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc được thể hiện rõ trong phái Đại thừa của đạo Phật, đạo Khổng và Đạo giáo cũng như trong chính trị, văn hóa và những sở thích thẩm mỹ. Cái nôi của nền văn minh và Nhà nước Việt Nam nằm ở vùng châu thổ sông Hồng, nhưng từ sau khi giành được độc lập từ Trung Quốc năm 938, nước Việt Nam “mới” dần dần mở rộng lanh thổ về phía Nam, hay còn gọi là “Nam tiến”, thôn tính cả vùng lãnh thổ “Ấn Độ hóa” của người Chămpa nằm ở phía ngoài khu vực ngày nay gọi là Trung Bộ, và một phần của Vương quốc Khmer là vùng châu thổ sông Mê Kông. Phần lớn sử liệu học ở vùng này là dựa vào biên niên sử của triều đình và những văn bản khác được lưu giữ về các nhà nước ở miền đồng bằng này, ngoại trừ những sự việc, kinh nghiệm và ký ức không được ghi lại thành văn. Sự phụ thuộc vào các nguồn văn bản bằng chữ viết theo tư tưởng của nhà nước đã nuôi dưỡng một khuynh hướng mang nặng ảnh hưởng của chính quyền đóng vai trò hình thành nên những khái niệm hiện đại về nhà nước và dân tộc trong lịch sử, căn cứ vào những đường biên giới ngày nay và vì vậy khu biệt những người miền núi, theo đúng nghĩa đen của từ này.

Mặt khác, nhiều học giả khẳng định rằng các vùng Tây Nguyên Việt Nam, được bao bọc hoàn toàn bởi những quốc gia “Ấn hóa” và “Hán hóa”, đã hình thành nên một “vùng văn hoá” gồm các cao nguyên trải dài từ Đông Bắc Ấn Độ, Bănglađét và Miến Điện về phía Tây, Vân Nam về phía Bắc, tới Thái Lan, Lào, Việt Nam và Campuchia về phía Nam và phía Đông (Kirsch, 1973; Wijeyewardence, 1990; Michaud, 2000 và sắp xuất bản; Jonsson, 2005). Với mục đích chuyển trọng tâm khỏi các chuyên ngành khu vực học – những chuyên ngành thường áp đặt các đường biên giới hiện nay của phần tiểu lục địa cho quá khứ, Willem van Schendel (2002) đã đặt cho khu vực này một cái tên khá phù hợp là “Zomia” để ám chỉ khu vực này là giao điểm của 3 tiểu lục địa (Nam Á, Đông Á và Đông Nam Á). Một số học giả khác lại khiêm tốn hơn trong việc đưa ra các giả thuyết về địa lý vùng này, chỉ bác lại những phát biểu mang tính dân tộc chủ nghĩa về sử liệu học và nghiên cứu dân tộc học bằng cách nói về “xã hội bộ lạc miền núi” (Kirsch, 1973) vùng núi Đông Nam Á (Michaud, 2000) hay lục địa vùng núi Đông Nam Á (MMSEA – loạt hội nghị quốc tế diễn ra ở Chiềng Mai và những nơi khác kể từ năm 1990). Trong khi những học giả trên đã phản bác một cách thuyết phục những quan niệm mang tính dân tộc chủ nghĩa vốn đóng khung các nhóm tộc người trong khuôn khổ các quốc gia dân tộc bằng cách chỉ ra những mối liên hệ và những chỗ tương đồng xuyên biên giới, thì trọng tâm về một khu vực văn hóa va địa lý xuyên biên giới thống nhất, dù muốn hay không, cũng có ảnh hưởng trong việc nêu bật sự khác biệt và khoảng cách so với những nền văn minh và nhà nước ở vùng đồng bằng, và từ đó phân biệt người miền núi với tư cách là những tộc người “khác” với cư dân đồng bằng.

Quá trình “phân biệt” và khu biệt này trở nên rõ ràng hơn gắn với quá trình nhận thức và liên hệ về sư đa dạng văn hóa ở Tây Nguyên, nơi được người ta miêu tả là những vùng cao nguyên rừng rú với nhũng con người xa lạ và đầy nguy hiểm tiềm ẩn. Những nhà nước hiện đại – thực dân thực dân mới hay hậu thực dân – đều đã tiến hành những dự án phân loại tộc người (Hickey, 1982a, b; Keyes, 2002; Koh, 2004; Salemink, 2003). Sự phân loại ở những cộng đồng dân tộc khác nhau được khẳng định trên những giả thuyết sai lệch rằng những đơn vị phân loại (các nhóm tộc người bộ lạc) là những nhóm người tách biệt, được gắn kết với nhau bởi sự tương đồng về ngôn ngữ, văn hóa, chính thể và lãnh thổ. Đây là một giả thuyết phổ biến trong các thế kỷ 19 và [tr.16] 20, cho rằng sự khác biệt về ngôn ngữ nhất thiết phải đi liền với những khác biệt về văn hóa và chính trị, khiến việc phân biệt các nhóm dân tộc (hay các bộ lạc) chỉ có thể thực hiện được ở những cộng đồng dân tộc mà vùng đất của họ được vẽ trên bản đồ. Trong Các hệ thống chính trị của vùng cao Miến Điện, Ngài Edmund Leach đã phê phán xu hướng này trong các nhà dân tộc học thuộc thế hệ của ông:

Quan điểm của riêng tôi là nhà dân tộc học thường chỉ có thể nhận thức được sự tồn tại của “một bộ lạc” vì anh ta nghiễm nhiên cho rằng loại thực thể văn hóa này nhất thiết phải tồn tại. Trong một ý nghĩa nào đó, nhiều bộ lạc như vậy chỉ được dựng lên do hư cấu của các nhà dân tộc học (Leach, 1954:291).

Tác dụng chính của hệ thống phân loại dạng này là để khẳng định những bản sắc tộc người cũng như các nhóm tộc người khác nhau được hình thành thông qua các quá trình bộ lạc hóa tộc người hóa và khu biệt về mặt lãnh thổ. Ở những nghiên cứu khác, tôi đã mô tả chi tiết làm thế nao mà quá trình phân loại, vẽ bản đồ và hoạch định chính sách lại có tác động chính trị thiết thực xét về phương diện bộ lạc hóa, dân tộc hóa và quá trình khu biệt về mặt lãnh thổ (Salemink 2003- xem Condominas, 1966; Hickey, 1982a, b; Peluso và Vandergeest, 1995; Scott 1998). Trong xã hội Việt Nam hiện đại, người ta thường nghĩ đến sự khác biệt văn hóa lớn nhất giữa người Việt (hay còn gọi là người Kinh) – nhóm dân tộc chủ đạo được cho là thuần nhất ở Việt Nam phát triển dựa trên một nền văn minh đồng bằng – với sự đa dạng văn hóa hiện nay ở các khu vực miền núi, thường được tóm lại trong cụm từ dân tộc và miền núi – một nơi giàu bản sắc văn hóa nhưng lạc hậu và nghèo đói.

Trong công trình dân tộc học kinh điển của mình, Ngài Leach đã chỉ ra rằng việc tiếp thu và xây dựng bản sắc tộc người là một quá trình động, được thúc đẩy bởi mong muốn giành quyền lực và uy thế chính trị của con người. Ông mô tả xã hội Kachin ở Mianma như sự giao thoa giữa hai dạng thức: gumsa, gần như thời phong kiến, có tôn ti trật tự, được tổ chức chặt chẽ; và gumlao được xây dựng lỏng lẻo, mang nặng tính quân bình hơn (Leach, 1954). Trong bài luận nổi tiếng mang tiêu đề Yến tiệc và sự dao động xã hội: Tôn giáo và xã hội ở vùng cao Đông Nam Á, Thomas Kirsch (1973) đã mở rộng luận điểm của Leach để bao gồm không chỉ lĩnh vực chính trị, mà còn cả văn hóa và tôn giáo, cũng như không chỉ xã hội Kachin ở vùng cao Miến Điện, mà còn tất cả những xã hội mà ông gọi là “xã hội bộ lạc vùng núi” ở Đông Nam Á lục địa. Trong bài viết đó, Kirch cho rằng một số người đã đạt đến vị thế chính trị cao trong cộng đồng của họ và rộng hơn nữa thông qua các buổi yến tiệc mang ý nghĩa tôn giáo, song những vị thế đó lại không ổn định hay mang tính cha truyền con nối. Tình trạng “lúc thịnh lúc suy” của những mà tôi gọi là “những ông lớn” luôn cố gắng nắm lấy các cơ hội kinh tế, chính trị và/hoặc quân sự như thế đã dẫn tới một “dao động xã hội” trong những xã hội bộ lạc miền núi giữa các điểm cực “độc đoán” và “dân chủ”. Trong một bài báo bình luận về quan điểm của Leach cũng như tác phẩm Hệ thống, cấu trúc và sự mâu thuẫn trong tiến trình hình thành xã hội Châu Á của Jonathan Friedman (1979) – nhưng lờ đi những luận điểm của Kirsch – David Nugent (1982) cho rằng quyền lực của những người đứng đầu gumsa có tính cha truyền con nối là dựa trên việc kiểm soát các nguồn lợi kinh tế thông qua các chuyến buôn bán đường dài – đặc biệt là thuốc phiện. Khi nền tảng kinh tế này sụp đổ cùng với sự xâm chiếm từng phần đối với khu vực Hạ Miến và [tr.17] Thượng Miến, những người đứng đầu trong hệ thống gumsa chuyên quyền đã mở đường cho sự ra đời của hệ thống gumlao quân bình hơn. Nói cách khác, dạng thức và cấu trúc của các khu vực vùng cao một phần được hình thành (xem Appadurai, 1996) thông qua sự liên kết về kinh tế và chính trị với các xã hội ở miền núi khác và các xã hội đồng bằng.

Tiếp theo, tôi cho rằng các quá trình tương tự đang diễn ra ở phần phía Đông của vùng đất mà Van Schendel (2002) gọi là Zomia – vùng đất ngày nay là khu vực Tây Nguyên Việt Nam. Việc nhấn mạnh những khác biệt về văn hóa giữa người miền xuôi và người miền núi cũng như tiếp tục theo đuổi những nhận thức không đúng về người Tây Nguyên không có nghĩa rằng sự khác biệt này là tuyệt đối, cũng không có nghĩa rằng người ở đồng bằng và người miền núi về bản chất là đối nghịch nhau, giống như suy nghĩ trước đây và bây giờ của nhiều người nước ngoài. Nó cũng không có nghĩa là không có sự tiếp xúc hay buôn bán, bởi chính hoạt động thương mại đã cùng tạo ra liên kết giữa miền núi cũng như đồng bằng giống như với các mạng lưới buôn bán quốc tế. Hoạt động buôn bán đường dài đã kết nối giữa các vùng cũng như các cộng đồng dân cư ở miền núi và đồng bằng, với những tác động chính trị và văn hóa quan trọng đối với cả hai khu vực. Điều này được thể hiện rất rõ thông qua danh sách những lâm sản (vùng cao) như ngà voi, sừng tê giác, sáp ong, cây lô hội, quế – được xuất ra nước ngoài bởi các nhà nước ở đồng bằng – điều đã được ghi chép trong những báo cáo và thư tịch cổ, chẳng hạn như của Công ty Đông Ấn Hà Lan (Vereenigde Oost-lndische Compagnie – VOC) về Đông Nam Á lục địa
(Muller, 1917; Buch, 1929; Van Wuysthoff, 1987). Tương tự như vậy, điều đó cũng được khẳng định thông qua một loạt những sản phẩm uy tín được “nhập khẩu” như cồng chiêng bằng đồng từ Mianma và bình, lọ từ Trung Quốc với vai trò quan trọng trong việc biểu thị uy tín về tâm linh và chính trị ở khu vực miền núi trên toàn bộ vùng đất liền (Maitre, 1912a; Bourotte, 1955; Dournes, 1970, 1977; Condominas, 1980; Hickey, 1982a) và Đông Nam Á ngoài đảo (Harrisson, 1986; Li Zhi-Yan et al., 1993), trong đó mặt hàng đặc biệt quan trọng là muối (biển), thực phẩm tối cần thiết để duy trì sự sống ở Cao Nguyên (Salemink, 2003).

Quan hệ buôn bán trong lịch sử giữa Tây Nguyên và Đàng Trong

Bất chấp quan điểm cho rằng có sự đối kháng lâu dài giữa những Người ở đồng bằng, được tổ chức thành các nhà nước, với những Người miền núi vẫn bị tách biệt khỏi các trung tâm nhà nước ở đồng bằng, giữa hai khu vực này lại có bề dày lịch sử về mối quan hệ chính trị, đặc biệt giữa người Chăm và các cư dân ở Tây Nguyên. Cho đến khi bị người Việt Nam đánh bại năm 1471, Chămpa vẫn là một nhà nước Hindu hùng mạnh chịu ảnh hưởng của văn hoá Indonexia nằm ở ven biển miền Trung Việt Nam, và duy trì sự hiện diện hạn chế của nó ở các xứ tự trị Panduranga (Phan Rang) và Kauthara, mà ngày nay thuộc các tỉnh Ninh Thuận/Bình Thuận và Khánh Hòa kể từ thế kỷ thứ 18. Tuy nhiên, nước Chămpa trong nhiều thế kỷ không chỉ gồm các vùng đồng bằng ven biển mà còn bao gồm các phần của khu vực Tây Nguyên như Jacques Dournes (1970) gọi là “Thượng Champa”. Khoảng thế kỷ 19, nhiều tàn tích, tượng và nhiều dấu tích khác về sự hiện diện của người Chăm vẫn còn tồn tại ở nhiều địa điểm như Kon Klor và Kodo/Bomong Yang (gần Kon Tum); Yang Mum (gần Ayun Pa thuộc tỉnh Gia Lai ngày nay); Yong Prong ở phía Bắc Buôn Đôn thuộc Đắk Lắk, gần biên giới Campuchia; và dưới dạng “kho báu” của các hoàng thân Chăm trong các tộc người Churu và Răglai ở tỉnh Lâm Đồng ngày nay (Dournes, 1970; Hickey, [tr.18] 1982a:91-107). Aymonier (1890), Leclère (1904), Maitre (1912a), Bourotte (1955), Boulber (1967) và Hickey (1982a), tất cả đều đã ghi lại những truyền thuyết trong các cộng đồng Tây Nguyên về người Chăm và cương vị chúa tể của họ.

Khi người Việt thay thế người Chăm thống trị các vùng đồng bằng, họ nhanh chóng trở thành cộng đồng người có số dân chiếm ưu thế thông qua quá trình thực dân hóa một cách hệ thống bằng cách thiết lập các đồn điền. Tuy nhiên, họ lại không mạo hiểm tiến sâu vào vùng Tây Nguyên như người Chăm và gần như không muốn xâm chiếm khu vực này. Khi những người Châu Âu đầu tiên tới Châu Á, họ cũng không quan tâm nhiều tới những tộc người sống ở các khu vực miền núi thuộc Đông Nam Á lục địa. Thương mại và trao đổi là những động cơ chính khiến họ mạo hiểm đến đây, người Châu Âu tiếp xúc với những nhà nước ở đồng bằng mà họ có thể dễ dàng tiếp cận, nơi có các hình thái chính trị của các xứ, vương quốc và các nền văn minh dựa trên nền tảng canh tác lúa nước theo một phương thức rất giống với các mô hình nhà nước Châu Âu. Nếu người ta có đề cập đến những cư dân sống ở các khu vực miền núi giáp với biên giới Lào, Campuchia, Việt Nam (Nam Kỳ) và cả Chămpa nữa, thì cũng chỉ là ngẫu nhiên[2]. Chẳng hạn, khi nhà truyền giáo dòng Tên người Bồ Đào Nha Christoforo Borri (1931) trong “Bản báo cáo về Nam Kỳ” của ông có nói về “một rặng núi dài, nơi sinh sống của người Kemois”, với mục đích duy nhất chỉ là để mô tả về những đường biên giới của Nam Kỳ (Borri, 1811[3]:773).

Tương tự, khi thương gia Gerard van Wuysthoff của Công ty Đông Ấn, Hà Lan liên hệ tới chuyên hành trình của ông năm 1641/42 tới Vương quốc Lào (Lauwen), ông đã nhắc tới một nơi gọi là Phonongh, nằm ở phía Đông Sambor và Sambock bên bờ sông Mê Kông ở Campuchia. Các thương gia Trung Quốc đã đến đây để thu mua vàng, ngà voi và sừng tê giác (Muller, 1917:157)3. Borri đã miêu tả người miền núi như “người nguyên thủy, bởi lẽ cho dù là người Nam Kỳ, nhưng họ vẫn chưa thừa nhận hay phục tùng nhà vua, sống trong các thành trì kiên cố trên những dãy núi xa xôi, gần biên giới với Vương quốc Lais (Lào)” (18113:773). Mặt khác, Van Wuysthoff lại kiên quyết cho rằng Phonongh do người Campcuchia và người Chăm thống trị (Muller, 1917:157). Sự khác biệt về mặt quan điểm này phản ánh các mục tiêu khác nhau của những nhà truyền giáo và các thương gia: trong khi các nhà truyền giáo muốn nhấn mạnh đến sự tự trị về mặt chính trị của người miền núi tách khỏi các triều đình để đòi không gian chính trị phục vụ cho công việc truyền giáo, thì các thương gia chỉ đơn giản coi họ là một phần của các mạng lưới buôn bán nối các vùng nội địa với các cảng biển. Tuy nhiên, những người quan sát Châu Âu lại hầu như không mấy quan tâm tới người miền núi ở Đông Dương, bởi lẽ mặc dù trên thực tế, vào thời điểm đó, vùng cao lại cung cấp nhiều mặt hàng cho các hệ thống thương mại châu á trong thời gian đó, nhưng sản phẩm của họ bị một số triều đại và thương lái trong khu vực thu mua và xuất khẩu đi từ các cảng ở miền xuôi. Tuy nhiên, cho đến giữa thế kỷ thứ 19, người Châu Âu hầu [tr.19] như vẫn chưa có một mô tả trực tiếp nào về những cư dân sống ở miền núi thuộc Đông Nam Á lục địa. Vì vậy, Richard, trong cuốn “Lịch sử xứ Bắc kỳ” của mình, có thể viết trong năm 1778, rằng “du khách chưa bao giờ đi sâu vào vùng nội địa của đất nước Chămpa” (Richard, 18112:768), và Crawfurd, khi kể về những lần đi sứ của ông tới các triều đại ở Thái Lan và Nam Kỳ năm 1823, nhấn mạnh đến Mọi ở Nam Kỳ, “những người chẳng ai biết tới trừ cái tên của họ, và rằng họ là những người mọi rợ, nhưng vô hại” (Crawfurd, 19672:468).

Ở điểm này, sẽ rất thú vị khi tập trung vào vấn đề sử liệu học mới về hai nhà nước ở Việt Nam trong thế kỷ 17 và 18 vừa giao tranh với nhau, vừa cùng chính thức công nhận quyền lực của vương triều nhà Lê. Miền Bắc, hay còn có tên là Đàng Ngoài hay Đông Kinh (Bắc Kỳ), do Chúa Trịnh cai trị[4]. Miền Nam, hay còn gọi là Đàng Trong hay Nam Kỳ, do Chúa Nguyễn điều hành, và dần dần mở rộng về phía Nam (Nam tiến) từ những vùng đất cũ của người Chăm thuộc Thuận Quảng tới vùng châu thổ sông Mê Kông. Những gợi mở về nguồn sử liệu mới có thể được tìm thấy trong tác phẩm tổng hợp của Anthony Reid (1988, 1999) và Heather Sutherland (2003, 2004), những người luôn xem Đông Nam Á như một khu vực thương mại, trong đó các nền kinh tế và các chính thể được nối với nhau thông qua hải thương; trong tác phẩm của Victor Lieberman (1993, 1997, 2003) về những điểm tương đồng mang tính cấu trúc trong buôn bán và sự hình thành nhà nước ở Châu Âu và Đông Nam Á lục địa cũng như về mối liên hệ giữa các nhà nước; trong tác phẩm của Eric Tagliacozzo (2001, 2002, 2004) và Willem van Schendel (2002) về các vùng biên giới với tư cách là những trung tâm giao tiếp, buôn bán và buôn lậu. Những học giả này đã hoàn toàn tách khỏi lối viết “thống kê” thường thấy ở các nhà lịch sử hay các nhà chép sử kiểu dân tộc chủ nghĩa, những người hầu như chỉ chuyên tập trung riêng vào một nước. Thay vì vậy, họ nhấn mạnh đến việc làm thế nào mà các trung tâm chính trị có thể trở thành trung tâm trong phạm vi tiếp xúc rộng lớn hơn. Thay vì khuếch đại các trung tâm chính trị, các khu vực “ngoại vi” lại được đơn giản hoá đến mức chúng chẳng còn có vẻ gì là “ngoại vi” cả. Trong bài viết “Những định hướng bề ngoài”, Keith Taylor (1998) đã biện luận cho việc công nhận sự đa dạng về địa lý, văn hóa và chính trị cửa nước Việt Nam trong lịch sử, đồng thời làm sáng tỏ những sự kiện chính trong lịch sử Việt Nam trong bối cảnh cạnh tranh của khu vực. Với những hiểu biết về sự phân tán chính trị, sự đa dạng của văn hóa và buôn bán với tư cách là những nhân tố thống nhất đằng sau những cái đầu của chúng ta, tác phẩm gần đây về vai trò của hải thương trong lịch sử Việt Nam đã xác lập được mối liên hệ mới với những lập luận trong bài viết này.

Một chuyên mục trên tờ Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 37(1), 2006, đã nêu bật vai trò của biển và vùng ven biển ở những giai đoạn khác nhau và địa điểm khác nhau trong lịch sử Việt Nam thông qua những bài viết của Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler. Bằng những cách khác nhau, tất cả những bài báo này đều cho thấy bằng cách nào mà hải thương đã có ảnh hưởng đến sự cân bằng chính trị và quân sự. Bài của John Whitmore (2006:121) cho thấy làm thế nào mà vào năm 1400 “trung tâm cổ của Đại Việt ở khu vực trung lưu sông lại hòa nhập được với miền duyên hải ở hạ lưu, và từ đó nổi lên sức mạnh văn hóa của mỗi khu vực”, đồng thời đươc củng cố về mặt kinh tế bằng buôn bán và về mặt văn hóa bằng câu chuyện thần thoại nổi [tr.20] tiếng về “nàng tiên trên núi” Âu Cơ và thần rồng Lạc Long Quân ở dưới biển. Charles Wheeler lạí thu hút đọc gia chú  ý vào đặc điểm miên duyên hải của vùng Thuận Quảng, chứ không chỉ cái “đòn gánh” gánh hai thùng thóc (hai vựa thóc – vùng châu thổ chuyên sản xuất nông nghiệp). Chính thương mại đã giúp Đàng Trong khắc phục được sự chênh lệch để đối chọi với Đàng Ngoài giàu có và đông dân hơn. Wheeler (2006:137) cho rằng các hải cảng như Hội An đã kết nối hoạt động hải thương – với các cường quốc Châu Âu cũng như với các miền đất Châu Á khác – với các vùng nội địa thông qua một hệ thống vận tải đường sông nối các trung tâm thương mại ở hạ lưu sông với vùng cao (xem thêm Woodside, 1995). Trong bài viết tại Hội nghị chuyên đề quốc tế về Đô thị cổ Hội An năm 1990, hai nhà sử học Việt Nam Đỗ Bang (2006) và Phan Đại Doãn 2006) đã miêu tả cách thức kết nối giữa hệ thống giao thương đường biển từ Hội An với vùng ven sông và cụối cùng là giữa buôn bán bằng đường bộ với vùng nội địa nằm cách xa bờ biển và bờ sông (đọc: Tây Nguyên), đồng thời liệt kê các sản phẩm như gỗ đàn hương, cây lô hội, cây quế, ngà voi và vàng. Nói cách khác, nhiều loại hàng hóa được xuất khẩu từ các trung tâm buôn bán như Hội An là các sản phẩm đưa từ các vùng cao xuống, thường là lâm sản. Trong phần đóng góp của mình về chủ đề này, Li Tana (1998) đã viết riêng một Công trình khảo cứu mang tên Nam Kỳ thời Nguyễn để đưa ra “một góc nhìn từ biển” trong đó nhấn mạnh việc buôn bán giữa các cộng đồng sống ở ven sông và trong nội bộ các cộng đồng đó với nhau, bao gồm một trung tâm tôn giáo ở miền núi, một trung tâm chính trị ở vùng đồng bằng được bồi bằng đất phù sa và một thành phố cảng, tất cả được kết nối với nhau thông qua các tuyến đường thủy (Li, 2006:99)[5]. Trái với “câu chuyện đơn giản trên giấy trắng mực đen này của sử liệu học dân tộc chủ nghĩa” (2006:102), Li lại phác họa ra “một bản đồ khác hẳn về tính dân tộc”:

Nằm trong số những dàn tộc khác nhau dọc khu vực biên giới Việt – Trung, người Việt chắc hẳn đã trải qua quá trình hỗn hợp tộc người sâu sắc và rộng rãi. Những mối quan hệ và sự tương tác này không thể được tóm lại trong mô hình dân tộc chủ nghĩa giản dị thái quá là Việt hay Hán để đối lập với các dân tộc miền núi, mà phải được rút ra từ quá trình kéo dài thâm nhập và hấp thụ mạnh mẽ, để rồi sau đó hình thành những bản sắc bền vững và ổn định hơn trong giai đoạn hiện đại (Li, 2006:100).

Trong công trình khảo cứu trước đó, bà Li cũng đã tập trung vào các loại hình trao đổi hàng hóa diễn ra giữa người Việt và người cao nguyên (1998:119-138), đồng thời đôi khi thừa nhận sự tổn tại của một hình thức buôn bán đều đận, đôi khi là chuyện công nạp, thu thuế hay nạn cướp bóc và cướp biển. Các hàng hóa buôn bán mà các thương gia người Việt mang lên vùng cao gồm có đồ gốm, đồ kim khí và vải, nhưng cũng gồm cả muối biển (một thứ tối cần thiết cho việc duy trì sự sống ở vùng cao), nước mắm và cá khô; trong khi các lâm sản (như cây mây, các loại gỗ quý, sáp ong, mật, vải bông), các loài động vật (bò, trâu, ngựa, voi), các sản phẩm từ động vật (ngà voi, sừng tê giác, da thú), và các loại hương liệu (quế và bạch đậu khấu) được buôn bán về xuôi. [tr.21] Nhiều hàng lâm sản đem buôn bán phải đóng thuế, và số thuế này năm 1768 đã chiếm tới gần 50% tổng thu từ thuế của chính quyền Đàng Trong (Li, 1998:136). Một hoạt động buôn bán sôi nổi khác là buôn bán nô lệ – thường gắn vói các chợ nô lệ ở Phnôm Pênh và Băng Cốc, nhưng theo Li, thì Đàng Trong cũng là một trung tâm không kém phần quan trọng[6]. Nhiều hàng lâm sản được đem bán ra nước ngoài, đem lại nhiều lợi nhuận giúp chính quyền có thể mua vũ khí quân sự và công nghệ phục vụ cho cuộc chiến với nhà Trịnh ở Đàng Ngoài. Do vậy, sự phụ thuộc lẫn nhau không chỉ tạo ra những nghi lễ trong cộng đồng người Việt ở Đàng Trong liên quan đến những nhóm dân tộc đang đòi hỏi những không gian riêng biệt, mà còn tạo ra những trải nghiệm chung từng khiến Li Tana phải cho rằng nguồn gốc xuất phát cuộc khởi nghĩa của nghĩa quân Tây Sơn ở trên vùng núi gần An Khê nằm trong một liên minh giữa người Việt, người Chăm, người Bana và những nhóm tộc người khác, những người phản đối việc tăng thuế do tình trạng buôn bán giảm sút vào nửa cuối thế kỷ 18.

Cũng trong thời điểm đó, tình hình ở Đàng Ngoài lại rất khác. Trong công trình nghiên cứu gần đây mang tên Đổi lụa lấy bạc, về hoạt động buôn bán giữa Đàng Ngoài và Công ty Đông Ấn Hà Lan (VOC) từ năm 1673 đến 1700, tác giả Hoàng Anh Tuấn (2006) cho chúng ta thấy nhà Trịnh đã tìm cách như thế nào để cạnh tranh với những thành công về thương mại của nhà Nguyễn ở Nam Kỳ bằng cách mời các thế lực buôn bán có ảnh hưởng lớn khi đó mở các cơ sở (“thương điếm”) ở Phố Hiến và Hà Nội, thuộc vùng đồng bằng sông Hồng để có thể mua được vũ khí và tri thức quân sự, đồng thời có thể thu được bạc, đồng thông qua trao đổi bằng lụa và đồ gốm. Trái với Đàng Trong, khi đó hải thương với Đàng Ngoài không hề có các sản phẩm của vùng cao mà chỉ thuần túy là hàng hóa sản xuất ở dưới vùng đồng bằng. Chỉ trong vài thập kỷ, VOC đã là đối tác buôn bán chính của Đàng Ngoài cho tới khi các thương điếm của VOC đóng cửa vào cuối thế kỷ thứ 17. Việc buôn bán không còn lợi nhuận đối với VOC khi công ty này chuyển sang các khu vực đang có chiến sự, nhưng Đàng Ngoài cũng trở nên kém hấp dẫn hơn đối với việc buôn bán do Chúa Trịnh có quan điểm muốn đóng cửa Đàng Ngoài đối với hải thương quốc tế.

Kết luận lại, tôi cho rằng đó là thời kỳ suy thoái về thương mại – không chỉ đối vói hải thương mà cả với tình trạng buôn bán trong nội địa qua các tuyến đường thủy và đường bộ – ở cả Đàng Trong và Đàng Ngoài. Điều này đã làm suy yếu cả hai nhà nước Việt đến mức cả hai đều bị bởi quân khỏi nghĩa lật đổ một cách dễ dàng đến mức ngạc nhiên.

Triều Nguyễn và vùng cao nguyên

Cuộc khởi nghĩa Tây Sơn (1771-1802) một lần nữa đánh đuổi quân xâm lược Trung Quốc, thống nhất đất nước, song cuối cùng nó lại bị một thành viên còn sống sót của dòng họ nhà Nguyễn ở trong Nam là Nguyễn Ánh đánh bại. Nguyễn Ánh đã cầu viện sự giúp đỡ của Xiêm và Pháp để đánh lại anh em nhà Tây Sơn và đã giành được thắng lợi nhờ những liên minh khôn khéo của ông. Sau chiến thắng quyết định vào năm 1882[7], Nguyễn Ánh đặt hiệu là Gia Long, tự phong mình làm Hoàng đế và lập nên triều Nguyễn. Ông đã cố gắng quy củ hoá và hệ thống hoá chính quyền của mình dựa [tr.22] theo học thuyết Khổng Tử mới – học thuyết này về sau tiếp tục được kế thừa một cách mạnh mẽ và
cứng nhắc bởi những người kế vị ông như Minh Mạng (1820-1841), Thiệu Trị (1841-1847) và Tự Đức (1848-1883), những người đã bắt đầu nỗ lực để “bình định” vùng cao nguyên. Một ví dụ điển hình minh họa cho chính sách bình định hóa là chương trình Sơn Phòng (bảo vệ vùng núi) ở tỉnh Quảng Ngãi và Bình Định. Chương trình này bắt đầu được quan Nguyễn Tần đề xướng vào năm 1863 dưới thời vua Tự Đức; Nguyễn Tần đã ghi chép lại chiến lược của mình vào năm 1871 với tiêu đề Lê-Tiêu-Phủ-Sử (được xuất bản bằng tiếng Pháp vào năm 1904). Chương trình Sơn Phòng, được thực hiện tiếp theo kế hoạch bình định miền núi Việt Nam thế kỷ 18, kết hợp giữa việc thành lập một lực lượng quân đội hùng mạnh tại các vị trí chiến lược với việc bổ nhiệm mang màu sắc chính trị các thủ lĩnh địa phương trong hệ thống hành chính, và việc thành lập các hình thức độc quyền thương mại và hệ thống thu thuế đuợc gọi là các lái hay thuốc lái. Các thủ lĩnh địa phương được nể trọng và được dành cho một vị trí chính thức trong chính quyền ở khu vực đó, giống như các quan lại ở vùng xuôi. Nhà nước giám sát, độc quyền và thu thuế hàng hóa buôn bán, bao gồm những vật dụng thiết yếu đối với ngưòi dân cao nguyên như muối cũng như các lâm sản có giá trị cao của vùng này như cây quế (Nguyễn Xuân Linh, 1973; Lê-Tiêu-Phủ-Sử, 1904; Hickey, 1982a: 182-184). Sau khi thành lập “chính phủ bảo hộ” của mình ở Trung Bộ, từ năm 1898, Pháp bắt đầu phá bỏ chương trình Sơn Phòng (Aymonier, 1885; Briere, 1890; Durand, 1907). Theo các nguồn tài liệu của Pháp, từ nửa sau thế kỷ 19, chương trình Sơn Phòng bắt đầu bị suy thoái, trở thành một hệ thống của sự tham nhũng và lừa đảo được hợp pháp hoá, tạo nên tâm lý hoang mang cho người dân vùng cao. Nhưng một lý do hợp lý hơn giải thích cho sự giải thể Sơn Phòng này chính là việc Vua Hàm Nghi đã biến các đồn Sơn Phòng thành cơ sở để ẩn náu và kháng chiến trong thời gian diễn ra phong trào Cần Vương (cứu vua) ở những năm đầu thuộc Pháp. Trong những năm sau đó, bất cứ sự bất ổn nào trong các cộng đồng người dân tộc ở vùng nội địa đều nhanh chóng được quy cho các lái người Việt, những người được mô tả như những kẻ bịp bợm tàn bạo, không đáng tin.

Một ví dụ khác của chính sách bình định là mối quan hệ triều cống mà triều Nguyễn đã áp đặt đối với rất nhiều nhóm tộc người ở khu vực biên giới. Ví dụ, Vua Lửa (Patao Apui) và Vua Nước (Patao Ia) của người Gia Rai phải thần phục các vương triều ở Phnôm Pênh[8] và Huế. Hai “vị vua” này là những pháp sư đầy quyền năng với vị thế tôn giáo và lễ nghi được công nhận bởi toàn bộ nhân dân (Doumes, 1977). Khi quyền lực của họ được các triều đại ở vùng xuôi công nhận, thì các Patao đã có được một vị thế chính trị ở khu vực này, cái mà họ không có được trong xã hội của riêng mình. Họ được gọi là hai “vị vua” trong nhiều biên niên sử và tư liệu của Việt Nam với tên gọi la Hỏa Xá và Thủy Xá, tức là chúa tể của “vương quốc lửa” và “vương quốc nước” nhỏ bé người đã trao đổi tặng phẩm với Chúa Nguyễn ở miền Nam Việt Nam trước khi cuộc khởi nghĩa Tây Sơn (1771-1802) thống nhất đất nước (Lê Quý Đôn, 1977). Thật thú vị khi nhận thấy rằng vào năm 1820, dưới thời vua Minh Mạng – vị vua thứ 2 của triều Nguyễn – mối quan hệ ngoại giao giữa “Vua Nước” và triều đình Việt Nam đã được thiết lập thông qua một món cống phẩm và quà tặng bao gồm ngà voi, trầm hương và các loại lâm sản khác. Vào năm 1831, việc cống nạp ba năm một lần của hai “vua chư hầu” đã được thể chế hóa tại tỉnh Phú Yên, với việc nhà vua sẽ đáp trả bằng những vật phẩm như vải vóc, những vật dụng giá trị khác hoặc các đồ nghi lễ. Việc trao đổi tặng phẩm này được duy trì đến thời vua Thiệu Trị và Tự Đức, cho đến khi người Pháp chiếm lấy quyền quản lý các mối quan hệ với người dân vùng cao từ tay triều đình [tr.23] Huế (Nghiêm Thẩm và Voth, 1972; Dournes, 1977:109-122; Hickey, 1982a:121-189). Việc trao đổi tặng phẩm được thể chế hóa thành sự cống nạp này không chỉ có ý nghĩa chính trị – khi hai vị “vua lửa và nước” được phong quan tước – mà còn mang ý nghĩa kinh tế – nếu căn cứ vào giá trị – kinh tế và lễ nghi tôn giáo – của các vật phẩm. Nói cách khác, việc trao đổi này đã tạo nên uy thế cho cả nhà vua và cả hai vị Patao trong xã hội của bản thân họ.

Cách thức vận hành trong thực tế của mối quan hệ chính trị giữa Patao và triều đình Huế đã được làm sáng tỏ nhờ những nỗ lực của Mgr. Cuénot – Giám mục vùng Quy Nhơn ở Bắc Kỳ, nhằm lập nên một trụ sở truyền giáo ở Tây Nguyên, ngoài vùng kiểm soát của các quan lại ở vùng đồng bằng vào thời điểm Đạo Thiên chúa đang bị đàn áp. Vào năm 1841, ông đã đưa ra một phác họa ngắn về dân tộc Chăm, Rhade và Gia Rai, tập trung vào Patao Apui (chúa lửa), người có uy tín vô hạn trong cộng đồng người Gia Rai và cũng có mối quan hệ triều cống và thương mại với triều đình An Nam ở Huế. Các thương nhân Việt Nam, những người mà quyền lợi được cả Gia Rai Patao và triều đình công nhận, được cho là cản trở chính đối với các hoạt động truyền giáo trong cộng đồng các dân tộc vùng cao (Cuenot, 1841:139-145). Phân tích của Mrg. Cuenot tỏ ra chính xác khi những nỗ lực đầu tiên nhằm thành lập một trụ sở truyền giáo ở Gia Rai vào năm 1842 bị thất bại do các thương nhân Việt Nam đã bắt giữ các linh mục Duclos và Miche trong khi thủ lĩnh của họ, Patao Apui, không hề can thiệp. Còn những người dân vùng cao, gọi là người Êđê, để cho những vị linh mục đó thoát đều bị chính quyền khiển trách. Những người truyền giáo này được đưa đến Huế, nơi họ bị giam và buộc tội âm mưu nổi dậy dưới sự trợ giúp của binh lính Lào. Họ bị tuyên án tử hình cùng với 3 vị linh mục người Pháp khác, nhưng sau đó được phóng thích vào năm 1843 nhờ sự can thiệp quân sự của lực lượng hải quân Pháp. Báo cáo của họ lọt đến tay Mgr. Cuenot (1844:89-105), người sau này đã công bố báo cáo đó trong cuốn sách Annales de la Propagation de la Foi. Ví dụ này (mặc dù vẫn còn nhiều ví dụ khác nữa) cho chúng ta thấy sự tồn tại của mối quan hệ rộng lớn về mặt kinh tế, chính trị và văn hóa giữa người dân Tây Nguyên và nhà nước Việt Nam trong thời kỳ tiền thực dân, và rằng quan chức và thương nhân người Việt đã nắm giữ một mức độ quyền hành riêng ở Tây Nguyên.

Khi khu vực Trung Bộ và Bắc Bộ trở thành đất bảo hộ của Pháp vào năm 1883, hệ thống chính quyền Việt Nam ở rất nhiều nơi bắt đầu đổ vỡ, đầu tiên là ở các khu vực Tây Nguyên, nơi vai trò của triều đình chỉ còn rất mờ nhạt. Điều đó được thể hiện rõ trong các báo cáo dựa trên cơ sở hàng loạt các cuộc chuyến đi của các sĩ quan quân đội và những lực lượng khác từ vùng thuộc địa ở miền Nam Việt Nam dưới thời Pháp thuộc, mở đầu bằng một đoàn tuần tra lớn của ủy ban Khám phá Khu vực sông Mê Kông vào năm 1866 – 1868, do Doudart de Lagree và Francis Garnier dẫn đầu (Villemereuil, 1883; Taboulet, 1970; Valette, 1996). Từ những năm 1880 cho tới khi Henri Maitre bị giết vào năm 1914, một loạt các chuyến đi vào “vùng mọi” đã được tiến hành xuất phát từ Sài Gòn, dưới sự chỉ huy của các sĩ quan quân đội như trung úy Septans, trung uý Amedee Gautier, đại uý Cupet và De Malglaive (thành viên của phái đoàn nổi tiếng Pavie) và Henri Maitre, hoặc các bác sĩ như Paul Neis, Jules Harmand và Alexandre Yersin[9]. [tr.24] Những nhà thám hiểm này thường thuê hướng dẫn viên địa phương để dẫn họ đi theo các tuyến đường mòn từng được sử dụng cho buôn bán đường dài bởi cả những thương nhân vùng cao và các lái buôn người Kinh, thuốc lái hay các lái. Ở nhiều khu vực của vùng cao nguyên, người ta phát hiện thấy những ảnh hưởng của người Kinh đối với những dấu tích của một hệ thống chính quyền sơ khai, hay của hệ thống buôn bán kiêm Sơn phòng, ví dụ như ở người Cau Maa, tộc người đã từng triều cống hoàng đế ở Huế trước khi có chính quyền thực dân. Những con đường này cũng đưa họ tới những nhà buôn thành đạt nhất, những người đã kết hợp giữa thành công trong lĩnh vực kinh tế với uy tín về chính trị và tôn giáo. Một ví dụ điển hình là Patao, người nổi tiếng là “vua của Cau Maa” đã lan ra cả Sài Gòn thông qua các lái[10]. Patao hoá ra là một nhà buôn dòng dõi người Lào, người đã định cư và dần giành được uy thế ở khu vực này và rất quan tâm đến việc làm ăn buôn bán với người Pháp (Neis, 1880:22,28). Vị Patao này đã thống trị cả khu vực lân cận và tìm kiếm sự bảo trợ của người Pháp để chống lại các buôn làng theo thể chế của Việt Nam. Những nhà thám hiểm về sau cũng mô tả người này là một nhà buôn bán nô lệ dưới cái tên Mesao. Việc ông tìm kiếm sự bảo trợ để chống lại các buôn làng hoá ra lại là một mưu đồ nhằm sử dụng lực lượng Pháp để đánh bại những kẻ cạnh tranh với mình cũng như người thân của các nạn nhân bị bắt làm nô lệ (Gautier, 1882:48-50; Cupet, 1893, Yersin, 1893; Pavie, 1900, 1902; Maitre 1909:56-61).

Trong thời kỳ hỗn loạn và sôi sục được đánh dấu bằng sự sụp đổ của chính quyền Việt Nam, sự suy yếu của Campuchia, sự xâm nhập của các thương gia, lái buôn nô lệ và binh lính Lào và Thái Lan cũng như sự xâm nhập của các nhà truyền giáo và thám hiểm Pháp, các nhà quan sát Pháp đã nhận thấy sự tồn tại của những nhà buôn có thế lực, những người đã đạt được địa vị cao trong xã hội thông qua những thành công về mặt kinh tế trong hoạt động buôn bán đường dài cũng như khả năng quân sự, đặc biệt trong việc bắt và buôn bán nô lệ và voi. Trong công trình nghiên cứu của tôi về vùng Tây Nguyên của Việt Nam vào năm 2003, tôi đã gọi những quý tộc địa phương đó là “những Ông Lớn”, chủ yếu là những người nhập cư từ Lào hoặc vùng đồng bằng của Việt Nam.
Ví dụ, Gautier đã tiếp xúc với các quý tộc địa phương của Lào, Việt Nam và Trung Quốc cũng như những hậu duệ hỗn huyết của họ sống chung với người Tây Nguyên, nơi vẫn tồn tại một cấu trúc hành chính sơ khai của người Việt Nam vốn phức tạp hơn nhiều trong quá khứ (Gautier, 1882, 1884, 1935; Maitre 1912a:463-4; Dubourg, 1950). Thông thường, “những ông lớn” ấy có ảnh hưởng rất lớn đến một hoặc thậm chí một vài buôn làng bởi vị thế của họ trong mạng lưới buôn bán nối giữa khu vực cao nguyên, đồng bằng và vùng cao, cũng như giữa người Tây Nguyên với những thương nhân và các chính thể của Việt Nam, Lào, Thái Lan và Trung Quốc. Vị thế chính trị và tâm linh của họ phụ thuộc vào sự giàu có, trình độ quân sự và khả năng tổ chức các lễ hội nhằm đảm bảo vị trí đứng đầu về tâm linh của họ trong buôn làng. Vị thế của họ không phải là cha truyền con nối, nên nó chỉ là tạm thời – tức là giới hạn trong một đời người – và không phát triển thành một tầng lớp thống trị chính thống, do vậy đã tạo ra một hệ thống dao động xã hội và tập quán yến tiệc như Thomas Kirsh đã miêu tả (Kirsch, 1973; Hickey, 1982b).

[tr.25] Do vậy, trái ngược với quan điểm của Pháp về “người Thượng” (Montagnards), họ đã không bị “cô lập” trước khi tiếp xúc vói người Châu Âu. Hơn thế, chính bản thân người Pháp mới là người đã cô lập Tây Nguyên để nhằm tạo lập nên ảnh hưởng của riêng mình đối với khu vực này. Xét về khía cạnh này, một vấn đề quan trọng là người Pháp đã – rất nhanh chóng – ngăn cấm việc trao đổi thư tín thông qua các tín hiệu bằng ánh lửa hoặc âm thanh (trống) cùng với việc đàn áp chương trình Sơn phòng, do vậy đã thành công trong việc xóa bỏ mọi hình thức liên lạc (Salemink, 2003). Điều này có liên quan đến việc nhiều “ông lớn” đã trở thành những kẻ chống quyết liệt với sự xâm lược của thực dân Pháp, vì người Pháp đã đe dọa và thủ tiêu quyền lực chính trị của họ. Điều tương tự đã xảy ra với quyền lực kinh tế của họ khi người Pháp cố gắng kiểm soát việc buôn bán đường dài trong khu vực (Maitre, 1909:161-2).

Sự nghiệp của Khun Jonob, còn gọi là Ma Krong có thể minh họa cho điều này. Mang trong mình hai dòng máu Lào và Mnong, Ma Krong đã quản lý việc bắt giữ và buôn bán voi ở khu vực xung quanh Buôn Đôn, nơi hiện nay vẫn còn là một trung tâm thuần hóa voi. Vào thời kỳ của Sứ mệnh Pavie, Ma Krong là một sĩ quan trong quân đội Xiêm khi họ tiến sâu vào phía Đông sông Mê Kông, tới khu vực Tây Nguyên, nhờ đó anh ta được phong tước vị (chứ không phải tên) của Thái Lan là Khun Jonob. Ma Krong trước tiên phản đối sự xâm chiếm của Pháp do ông có những mối quan hệ với Xiêm. Những nhà cai trị thực dân người Pháp như Léopold Sabatier định đàn áp những “ông lớn” ấy vì họ là những đối thủ cạnh tranh quyền lực và là những trở ngại với nền thống trị thực dân. Tuy nhiên, Sabatier lại dành một ngoại lệ với Ma Krong, ngưòi đã trở thành đồng minh của ông ta sau khi Sabatier trở thành con rể của Ma Krong. Vợ của Sabatier sinh được một con gái vào năm 1923 và đặt tên là H’Ni (Annie). Sabatier đã lọi dụng ảnh hưởng của Ma Krong đối với người Mnong và Êđê để thúc đẩy việc thu thuế thân. Thuế này, cùng với một loại thuế khá cao đánh vào việc buôn bán voi quốc tế, đã giúp Sabatier thiết lập nên một hệ thống hành chính ở tỉnh cao nguyên Đắc Lắk hoàn toàn độc lập về mặt tài chính với chính quyền thực dân trung ương. Do việc đóng cửa biên giới thuộc địa đã có hiệu quả đáng kể trong việc xoá bỏ hoạt động kinh doanh voi và các “sản phẩm” cao nguyên khác, nên Ma Krong chuyển nghề. Thật mỉa mai, mặc dù là một người nhập cư Lào ở buôn làng Mnong, nhưng ông lạì trở thành người đứng đầu tòa luật tục của người Êđê ở Buôn Ma Thuột và do vậy trở thành một quan chức của chính quyền Pháp, sống nhờ vào đồng lương.

Vùng cao miền Bắc

Ở khu vực phía Bắc Việt Nam, các quan chức thực dân Pháp cố gắng bình định vùng miền núi Bắc Bộ sau khi chiếm vùng đồng bằng sông Hồng vào những năm 1880. Những khu vực vùng núi phía Bắc rơi vào tình trạng hỗn loạn do sự xâm nhập của các băng nhóm từ Trung Quốc và trong chừng mực nào đó là do sự nhập cư của người H’mông (McAleavy, 1968; Culas, 2000, 2004; Michaud, 2000). Sẽ là rất có ích khi chúng ta xem xét kỹ hơn chính sách mà Galliéni và Pennequin đã áp dụng ở khu vực Bắc Bộ, một khu vực không thuần nhất nếu xét theo quan điểm tộc người. “Biện pháp vết dầu loang” của họ – một chiến thuật hiện nay đang được Lực lượng Hỗ trợ An ninh Quốc tế ở Ápganixtan áp dụng rộng rãi – kết hợp giữa trấn áp bằng quân sự đối với quá trình tổ chức chính trị và xã hội ở khu vực. Trước tiên, tại mỗi khu vực bất ổn, một pháo đài sẽ được xây dựng ở một vị trí chiến lược để từ đó bình định dân cư xung quanh bằng quân sự. [tr.26] Sau đó, người ta sẽ phát triển cơ sở hạ tầng như đường sá, binh trạm, cũng như các khu chợ do chính quyền kiểm soát. Khi khu vực này thực sự được kiểm soát, thì khu vực lân cận cũng sẽ được bình định. Do vậy, “sự bình định cấu trúc” này sẽ lan rộng như một vết dầu loang. Quyền lãnh đạo chính trị của khu vực này có thể sẽ được coi trọng nhiều hay ít phụ thuộc vào việc các nhà lãnh đạo địa phương có thực sự quy thuận chính quyền Pháp hay không. Các thủ lĩnh địa phương sẽ bảo toàn được quyền lực của mình nếu họ đồng ý quy thuận trên danh nghĩa và không gây cản trở đối với người Pháp. Đại tá Pennequin đã xác định vai trò của chính quyền Pháp là rất hạn chế, và vì thế đã dành cho mỗi dân tộc quyền tự trị và luôn giữ sự cân bằng về quyền lợi giữa các dân tộc (De Lanessan, 1895:56-112; Galliéni, 1941: passim; Boudarel, 1976:137-140).

Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn về trường hợp hai thủ lĩnh địa phương là Đề Thám (còn gọi là Hoàng Hoa Thám) và Đèo Văn Trí. Theo sử liệu học dân tộc của Việt Nam, Đề Thám là một anh hùng chống thực dân, người đã kháng chiến và nhiều lần đánh bại quân Pháp tại căn cứ ở quê nhà Yên Thế (tỉnh Bắc Giang) cho tói khi ông bị ám sát vào năm 1913. Câu chuyên này đã không đề cập đến việc trong hầu hết thời gian khi quân Pháp chiếm đóng cả đồng bằng và miền núi Bắc Bộ, Đề Thám đã có một hiệp định với quân Pháp là nếu ông không động đến họ thì họ cũng không động đến ông. Đề Thám là một vị tướng Việt Nam, người đã hưởng ứng lời kêu gọi “cần vương” của vua Hàm Nghi vào năm 1883 và đứng lên chống Pháp. Vào năm 1894 và 1898, Đề Thám đã đi đến một thoả thuận vói quân Pháp, theo đó quân Pháp đồng ý nhượng cho ông một phần đất đai để cai trị như một quý tộc phong kiến. Khi ông phá vỡ thỏa thuận vào năm 1908, quân Pháp đã truy đuổi ông đến tận Yên Thế và cuối cùng giết chết ông năm 1913. Đề Thám có thể là một nhà yêu nước, một nhà lãnh đạo kháng chiến chống thực dân, nhưng ông cũng là một thủ lĩnh phong kiến, người đã cai quản một khu vực gồm 22 làng bao gồm nhiều nhóm tộc người khác nhau. Nói cách khác, quyền lực chính trị không phụ thuộc vào ranh giới tộc người và sự lãnh đạo chính trị không gắn với thành phần dân tộc, mà phụ thuộc vào các quan niệm phong kiến về chư hầu[11], điều mà sớm hay muộn sẽ mâu thuẫn với các hình thức Nhà nước thực dân hiện đại.

Trường hợp của Đèo Văn Trí cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin hơn. Đèo Văn Trí là một quý tộc phong kiến người Thái, người mà – theo như Charles Foumiau nói, đã “mở rộng sự cai trị của mình trên một vùng rộng lớn ở Lai Châu trải dài tới tận biên giới giữa Trung Quốc và vương quốc An Nam (Foumiau, 1989:87). Về cơ bản, đó là một mô hình phổ biến dưới thời Nguyễn, trong đó “các nhóm cư dân ở vùng xa phải chịu thần phục và triều cống trong khi sự kiểm soát của chính quyền trung ương đương thực thi thông qua vai trò trung gian của các thủ lĩnh địa phương” (Nguyễn Thế Anh, 1989:186). Mốc mở đầu cho việc Đèo Văn Trí lên nắm quyền được đánh dấu bằng sự xâm nhập của “Quân Cờ Đen”, tàn quân của quân khởi nghĩa Thái Bình ở Trung Quốc, những người đã xâm nhập Bắc Bộ vào những năm 1860 và đồng thời đóng hai vai trò: vừa là [tr.27] những tên thảo khấu, vừa là công cụ của triều đình Việt Nam trong việc bình định các nhóm dân tộc cứng đầu ở miền núi (McAleavy, 1968). Điều này đã củng cố vị trí của Đèo Văn Trí như môt chư hầu địa phương ở Mường Lai với trung tâm đóng ờ Lai Châu. Vào thời điểm khi quân Pháp áp đặt chế độ bảo hộ đối với khu vực còn lại của Việt Nam (Trung Bộ và Bắc Bộ) vào năm 1883 vị hoàng đế trẻ tuổi Hàm Nghi đã nhờ Đèo Văn Trí cho tạm ẩn náu ở Cam Lộ. Khi viên quan phụ chính Tôn Thất Thuyết định đầu độc Đèo Văn Trí, Trí lập tức chuyển sang hợp tác với thực dân Pháp – những người về sau đã bắt Hàm Nghi và đày ông sang Angiêri. Thực dân Pháp tiếp tục duy trì hệ thống chính quyền mà họ được thừa hưởng từ các triều đại Việt Nam và bảo trợ cho quyền lực chính trị của Đèo Văn Trí, người được phép tự do cai quản một vùng đất khá rộng lớn và đa dân tộc, bao gồm Lai Châu, Điện Biên Phủ và Phong Thổ.

Mặc dù nằm ngoài sự kiểm soát trực tiếp của chính quyền Việt Nam và Pháp, nhưng không có nghĩa là khu vực này không có thương mại – và thậm chí còn là một nền thương mại phát triển. Từ khi hoàng đế Trung Quốc hợp pháp hóa việc buôn bán thuốc phiện dưới sức ép của Anh, một phần lớn khu vực “tam giác vàng” được dùng để trồng thuốc phiện (McCoy, 1972:64-65). Việc buôn bán đem lại lợi nhuận lớn đó đã nối kết khu vực này của vùng cao nguyên Bắc Bộ với khu vực còn lại của Đông Nam Á lục địa, trong đó gia đình Đèo Văn Trí là những người thu được rất nhiều lợi nhuận. Trong khi giải thích lại về trận chiến Điện Biên Phủ (1954), John McAlister (1967) cho rằng, nguồn lợi ở khu vực này không chỉ là đất đai và dân cư, mà còn là lợi nhuận từ việc buôn bán thuốc phiện (1967). Quân đội Pháp bị đánh bại tại trận chiến Điện Biên Phủ (1954) đồng nghĩa với sự sụp đổ của chính quyền phong kiến của Đèo Văn Long – con trai của Đèo Văn Trí – trong một đời sống chính trị tộc người mới, trong đó mâu thuẫn chủ yếu xảy ra giữa các nhóm dân tộc hơn là giữa các nhà lãnh đạo phong kiến. Trong các bài viết về chế độ phong kiến Thái, Georges Condominas (1976) và Jacques Lemoine (1977) đã phân tích quá trình phát triển của các hệ thống chính trị cứng nhắc – dựa trên sự bòn rút sức lao động thặng dư thông qua thuế, lao dịch và độc quyền về hoa lợi của tầng lớp quý tộc Thái – cũng như thông qua các nhóm tộc người chịu sự thống trị của quý tộc Thái. Sau khi một người thủ lĩnh mới được tôn lên, một phái đoàn sẽ được cử xuống vùng đồng bằng để đề nghị triều đình chấp thuận và triều đình thường ban cho vị lãnh đạo đó tước Tri châu (Lemoine, 1977:205-7; xem thêm Ngô Đức Thọ, Nguyễn Văn Nguyên và Philippe Papin, 2003). Trong phạm vi quản lý của châu hoặc mường, vai trò tối cao của vị thủ lĩnh với tư cách là người bảo vệ vùng đất đại diện cho các thần linh của vùng cũng như là cầu nối với thần linh và các vị tổ tiên của họ tộc thường được thể hiện rõ nhất trong các nghi lễ và lễ hội.

Cái hệ thống tôn ti mang màu sắc phong kiến của người Thái (Condominas, 1976; Lemoine, 1997) giống như chế độ độc đoán và trọng thứ bậc gumsa tồn tại trong xã hội Kachin như Ngài Edmund Leach (1954) đã miêu tả. Bài viết của ông đã khởi nguồn cho những tranh luận sôi nổi về các đặc điểm chính trị và kinh tế của các xã hội vùng cao và về bản chất của tính dân tộc. Sự dao động của xã hội Kachin giữa một bên là hệ thống thứ bậc độc đoán gumsa và một bên là hệ thống gumlao có tính chất quân bình hơn cũng xảy ra tương tự trong xã hội Thái. Sự hưng thịnh của gia đình nhà Đèo Văn Trí trong quá trình biến động ở vùng núi phía Bắc vào thời kỳ “Quân Cờ đen” và việc mở rộng quyền lực của họ trong những thập kỷ đầu thời kỳ bảo hộ của Pháp (Đọc: Nền thống trị thực dân) có thể được xem như là một sự chuyển đổi lên chế độ gumsa, trong khi sự phát triển của Việt Minh vào những năm 1940 và đạt đỉnh điểm khi họ đánh bại quân đội [tr.28] Pháp trong trận chiến Điện Biên Phủ (1954) trong chừng mực nào đó lại có thể được xem như sự chuyển đổi sang chế độ gumlao theo lý tưởng của chủ nghĩa quân bình. A. Thomas Kirsch (1973) đã phát triển học thuyết về sự dao động xã hội của Leach thành cái mà ông gọi là “xã hội bộ lạc miền nui” ở vùng cao Đông Nam Á và gắn nó với quan niệm rằng quyền hành của các vị thủ lĩnh đã được hợp pháp hóa ở mức cho phép họ tổ chức các nghi lễ tôn giáo. David Nugent (1982) đã hướng sự chú ý vào việc cơ sở để tổ chức các buổi lễ đó là nhờ các chuyến buôn bán đường dài với vai trò gắn kết các nền kinh tế của vùng cao với các nhà nước và thị trường ở vùng đồng bằng. Sự “dao động” giữa gumsa gumlao ở xã hội vùng cao có thể được xem xét lại, như một sự tranh đấu chính trị để tranh giành các nguồn lợi kinh tế và quyền phân phối những nguồn lợi đó. Đây rõ ràng là một cuộc đấu tranh giống như những gì John McAlister (1967) đã miêu tả trong bài phân tích của mình về những động lực tộc người dẫn đến cuộc chiến Điện Biên Phủ (xem thêm Culas, 2000). Theo McAlister, đó là cuộc chiến tranh giành thuốc phiện với tư cách là một thứ hàng hóa có giá trị kinh tế cao đóng vai trò kết nối vùng cao Việt Nam với vùng đồng bằng và các vùng khác trên thế giới, đồng thời nó không chỉ tạo ra nguồn tài chính cho tầng lớp phong kiến ở vùng cao, mà còn là một mục đích khiến cả quân đội Pháp và Việt Minh tiến hành chiến tranh – đấy là điều đã được McCoy (1972) phân tích cả thời gian về trước và về sau và mở rộng về không gian trong tác phẩm Nền chính trị heroin ở Đông Nam Á.

Những bài học mà tôi rút ra từ những đoạn tóm lược đó gồm bốn phần. Thứ nhất, trước thời kỳ tiền thực dân, bản sắc tộc người không tự nhiên chuyển hoá thành các liên minh chính trị, và xung đột không nhất thiết phải xảy ra trên những ranh giới tộc người. Thứ hai, những khu vực được miêu tả là xa xôi, hẻo lánh, hoang dã, tàn bạo, v.v…, thực tế vẫn có quan hệ với triều đình và các bến cảng ở vùng đồng bằng thông qua rất nhiều tuyến buôn bán, cả đường bộ và đường sông. Những mỗi liên kết đó thường trở thành phương tiện phục vụ quyền lực chính trị, nghi lễ và đôi khi cả tôn giáo. Thứ ba, về phần Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đề nghị việc chấp nhận “một cái nhìn từ biển” khi xem xét lịch sử Việt Nam, tôi cho rằng cũng không kém phần quan trọng nếu chúng ta chấp nhận “một cái nhìn từ núi”. Sự so sánh về lịch sử buôn bán giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài cho thấy hải thương – và vai trò của nó đối với những thành công về mặt chính trị và quân sự của các chính thể – chỉ có thể phát triển tốt nếu như cảng biển có thể nối kết được giữa hải thương với vùng nội địa mà chủ yếu là khu vực cao nguyên. Cuối cùng, sẽ rất thú vị khi nghiên cứu về tầm quan trọng của những mối quan hệ thương mại đó, với cả nước ngoài và khu vực miền núi, đối với sự tồn tại lâu dài của các nhà nước đồng bằng. Trong phần tiếp theo, tôi muốn phác hoạ một bức tranh về sự lãnh đạo chính trị, quân sự và tôn giáo ở các khu vực vùng cao, khi chúng được gắn kết với quá trình trao đổi kinh tế.

Vài suy nghĩ về sự lãnh đạo ở vùng cao

Xét về tổ chức chính trị, những người ngoại đạo có chung một giả định là dân số địa phương của Tây Nguyên được cấu thành bởi các bộ tộc tách biệt hẳn nhau, được phân biệt thông qua ngôn ngữ, trang phục truyền thống, kiến trúc, hay nói khái quát hơn là ‘phong tục tập quán’ riêng của họ. Trong thời kỳ tiền thực dân, những bộ tộc người như vậy thường khống có các thể chế lãnh đạo chính trị trung ương. Người ta cho rằng, cuộc sống thường ngày của người Tây Nguyên được quản lý chủ yếu bởi một người cao tuổi, có thể là người trưởng bản, pháp sư hay già làng. Tuy [tr.29] nhiên vào giai đoạn đầu của thời kỳ khai phá của Pháp, những nhà thám hiểm đến với Tây Nguyên thường phàn nàn về sự thiếu vắng các tổ chức chính trị lớn hơn làng điều có thể cung cấp cho họ chìa khoá để khám phá xã hội manh mún về mặt chính trị này. Trên thực tế đời sống chính trị ở Tây Nguyên thậm chí còn “phân quyền” hơn nhiều, nếu không muốn nói là manh mún, ngoại trừ một số nơi có chính quyền quan lại người Việt (Maitre, 1912b).

Trên thực tế, có những thiết chế trên cấp buôn làng, nhưng chúng lại không mang đặc trưng chính trị. Một vài xã chung nhau một khu đất để trồng cấy du canh, và do đó đòi hỏi phải có thần hộ mệnh chung cho khu đất ấy. Một vài thiết chế tôn giáo có ảnh hưởng đối với cả một vùng rộng lớn, chẳng hạn như patao của người Jarai, là những vị pháp sư giữ một vị trí đặc quyền gắn liền với các yếu tố lửa, nước và gió. Từ patao có nguồn gốc từ tiếng Chăm, dùng để chỉ những cá nhân có vị trí quan trọng về mặt chính trị hoặc tôn giáo như vua, hoàng thân và các thủ lĩnh địa phương, cũng như những thầy tu và pháp sư có ảnh hưởng lớn. Những thủ lĩnh địa phương khác khi đạt đến những địa vị có thế lực cũng sẽ nhận được danh hiệu patao hoặc mesao. Thông thường, từ này được dùng để chỉ “nhà vua”, do vậy đã dẫn đến sự nhầm lẫn của những người quan sát phương Tây, những người cố tìm kiếm các vị vua vói sự uy quyền và giàu có thường thấy, nhưng thay vào đó lại chỉ thấy các thủ lĩnh nhỏ hoặc các lãnh tụ tôn giáo mà thôi.

Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là “những ông lớn”, những người đã đạt được quyền lực tối cao nhờ vào dòng dõi, trình độ quân sự, thành công về kinh tế, uy tín về tôn giáo, và những điểu này đều liên quan đến khả năng kinh tế của họ trong việc tổ chức các nghi lễ. “Những ông lớn” ấy như vậy thường có rất nhiều nô lệ do họ bắt về hoặc là con cháu của những gia đình mắc nợ họ. Những nô lệ bị bắt hầu hết được bán cho những lái buôn nô lệ ở Lào, Campuchia và thậm chí tận Thái Lan, trong khi những người làm nô lệ để trả nợ sẽ được thu nạp vào gia đình và trên thực tế không thể phân biệt họ với các thành viên khác trong nhà. Họ cũng thường rất khéo léo trong cách cư xử với người ngoài, tạo cho họ vị thế cao hơn so với những người khác trong buôn Ịàng, nhưng họ lại chưa bao giờ là những ông chủ thực sự – thậm chí ngay cả trong chính gia đình và buôn làng của họ. Trong những chuyến thám hiểm đầu tiên của mình, thực dân Pháp thường phải đương đầu với “những ông lớn” ấy bằng cách biến họ thành đồng minh hoặc cũng có thể là kẻ thù.

Địa vị chính trị và tôn giáo của những “ông lớn” đòi hỏi họ phải dành những, khoản đầu tư lớn dưới dạng “yến tiệc” (Kirsch, 1973), tức là việc tổ chức các nghi lễ tôn giáo, trong đó trâu và các vật nuôi khác được hiến tế, đồng thời người ta sẽ ăn các loại thức ăn khác và uống rượu gạo. Hầu hết những vật phẩm đó đều được cung cấp bởi “ông lớn”, người mà nhờ đó sẽ giành được vị thế về cả mặt chính trị lẫn tâm linh chính từ yến tiệc. Nói cách khác, để được công nhận là một “ông lớn”, họ phải có tiềm lực kinh tế đáng kể. Trong một nền kinh tế mà nền tảng chủ yếu dựa trên các nguyên vật liệu và nguồn thực phẩm hàng ngày (trừ muối), thì sự giàu có không thể đến từ việc trao đổi nội bộ, hoặc chiếm hữu sản phẩm dư thừa, mà từ việc buôn bán với bên ngoài. “Những ông lớn” ấy có được địa vị cao nhờ vào việc buôn bán lâm sản, gia súc và đôi khi là nô lệ hoặc thuốc phiện. Những lâm sản đó có thể gồm những loại gỗ quý hiếm (như trầm hương, gỗ thơm, thiết mộc), song mây, sáp ong, mật ong, các đồ hương liệu như quế và bạch đậu khấu, ngà voi, sừng tê giác… Sự nhạy bén về thương mại của họ dường như xuất phát từ năng lực cá nhân hơn là di truyền, và đó là lý do giải thích tại sao không thể chế hóa những vị thế cao như vậy. [tr.30] Người ta nhận thấy rằng, những cá nhân sở hữu một hệ thống buôn bán thường là những người mới nhập cư (đa phần là người Lào hay người Việt) hoặc là những người có nguồn gốc hỗn chủng đến cư trú trong một cộng đồng địa phương cụ thể.

Ở vùng núi phía Bắc, trường hợp như dòng dõi nhà Đèo Văn Trí cho thấy các xã hội dựa trên hệ thống thuỷ lợi quy mô nhỏ vùng thung lũng của người Thái là phù hợp vói mô hình cai trị phong kiến cha truyền con nối hơn. Nhưng cũng trường hợp này cũng cho thấy, kiểu chế độ phong kiến này không phải là của riêng của người Thái, mà là một mô hình đã phát triển trên một vùng lãnh thổ, nơi có nhiều cộng đồng dân tộc khác nhau cùng chung sống. Hơn nữa, những chế độ kiểu này còn phải được bảo hộ bởi những lực lượng quân sự bên ngoài (của người Lào, Trung Quốc, Viêt Nam, hay Pháp). Điều quan trọng nhất là, nó phải được duy trì về mặt kinh tế bằng các chuyến buôn bán đường dài, trong trường hợp này là buôn thuốc phiện. Nói cách khác, các mô hình thống trị chính trị địa phương có quan hệ tới vị trí của vùng đó trong bản đồ kinh tế và địa chính trị của khu vực, cũng như vị trí của những người thủ lĩnh trong hệ thống ảnh hưởng kinh tế và chính trị rộng lớn hơn. Nhờ những luận giải của Arjun Appadurai (1996) về một nguồn tư liệu dân tộc học hiện nay nghiên cứu hoạt động sản xuất của các địa phương thông qua lễ giáo, những quan niệm về quyền sở hữu và những gì ông gọi là “tình làng nghĩa xóm” trong bối cảnh sự biến đổi, xáo trộn và vận động không ngừng, nên chúng ta có thể tái nhìn nhận các nguồn tư liệu lịch sử và dân tộc học ở những khu vực như Lai Châu hay Điện Biên Phủ như một dạng đặc biệt của tình trạng địa phương hóa được liên kết một cách tự nhiên với một môi trường rộng lớn hơn – Việt Nam, Đông Nam Á và thế giới.

Trong bối cảnh đó, sẽ rất thú vị nếu chúng ta lưu ý rằng trước đây, trên toàn bộ vùng cao Đông Nam Á, sự giàu có không chỉ gắn chặt với địa vị chính trị và tôn giáo, mà hơn thế còn là vói việc sở hữu những đồ vật đặc biệt. Người ta thường cho rằng những đồ vật này mang một giá trị về mặt tâm linh. Đôi khi những vật như vậy được sản xuất ngay tại địa phương, nhưng có một số đồ vật lại được mua về từ nơi xa. Để ví dụ, tôi muốn đề cập tới những bình gốm của Trung Quốc mà chúng ta có thể tìm thấy tại các xã hội vùng cao ở khắp vùng Đông Nam Á – những chiếc bình hẳn phải được vận chuyển từ một nơi rất xa. Những du khách đầu tiên tới miền Tây Nguyên Việt Nam hay cao nguyên Borneo hoặc ở Phiiipin thường kinh ngạc trước kích cỡ, vẻ đẹp và tính chất cổ xưa của những chiếc bình này (Harrision, 1986; Li Zhi-Yan và nnk, 1993). Những đồ vật quý hiếm khác thường được làm bằng kim loại, chẳng hạn như bộ trống đồng (còn gọi là gamelan) mà chúng ta có thể tìm thấy ở vùng cao Đông Nam Á. Ở khu vực mà Jean Michaud gọi là Vùng núi Đông Nam Á (bao gồm vùng Tây Nguyên của Việt Nam hiện nay và các khu vực liền kề đó thuộc Lào, Campuchia, Thái Lan, Miến Điện và Vân Nam), những bộ cồng chiêng núm lồi từng được làm ở Mianma, là những vật phẩm giá trị nhất. Những vật phẩm này mang giá trị tâm linh và có thể dùng để biểu hiện sự giàu có, vị thế tại địa phương và chỉ có thể mua được thông qua hoạt động buôn bán đường dài. Nói cách khác, những lý thuyết địa phương về sự giàu có và vị thế chính trị/lễ nghi cũng như những thực tiễn liên quan có mối liên hệ chặt chẽ với việc trao đổi kinh tế đường dài. Trong một thế giới như vậy, sẽ không có vùng sâu hay những không gian biệt lập.

[tr.31]  Kết luận: vùng sâu, vùng xa

Cũng như tôn giáo với tư cách là một phạm trù xuất hiện cùng với những khái niệm về sự trần tục (Asad, 2003), phạm trù nguyên thủy cũng xuất hiện cùng với những khái niệm về sự văn minh và tiến hóa. Tình trạng “lạc hậu” và “xa xôi hẻo lánh” là những tu từ được sử dụng để làm cơ sở cho những lý thuyết về phát triển, và thường kết hợp giữa các trục không gian (trung tâm – ngoại vi) và thời gian (hiện đại – truyền thống) để biểu thị sự khác biệt. Trong bài viết này, tôi đã lập luận rằng các cư dân Tây Nguyên đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử của miền đồng bằng Việt Nam. Phần chính của bài viết này được dành để chứng minh rằng mối quan hệ lịch sử giữa các chính thể miền xuôi với những vùng cao khác nhau ở thời kỳ tiền thuộc địa và ở thời Pháp thuộc có tầm quan trọng đối với tình hình kinh tế, chính trị ở đồng bằng lớn hơn nhiều so với những gì chúng ta vẫn nghĩ. Điều này có những ảnh hưởng mang tính lịch sử và văn hóa đối với quyền lãnh đạo chính trị và tôn giáo ở Tây Nguyên Việt Nam hiện nay, vùng đất vốn có mối liên hệ chặt chẽ với địa vị của những vị thủ lĩnh đó trong các mạng lưới buôn bán đường dài.

Thay vì thừa nhận một sự chia tách và khác biệt triệt để giữa miền xuôi và miền ngược, giữa người miền xuôi và miền núi, sẽ rất hữu ích nếu chúng ta xem xét đến các hoạt động trao đổi đóng vai trò kết nối giữa hai vùng văn hóa và địa lý này. Ở Việt Nam cũng như bất cứ đâu, sự phân biệt mang tính vật chất và loại hình như vậy đều là sản phẩm của những nhà nước thực dân và hậu thực dân thời hiện đại. Người Pháp ban hành các chính sách nhằm giải thể cơ cấu chính quyền của người Việt Nam ở vùng cao, đồng thời khu biệt khu vực này để phục vụ mục tiêu chia rẽ dân tộc. Hậu quả của những dạng thức chính quyền hóa và khu biệt hóa như thế vẫn còn ảnh hưởng đến ngày nay. Trong một số ra gần đây của Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 37(1), Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đã đưa ra một cách nhìn mới về lịch sử và sử liệu học của Việt Nam dưới cái tên là “một góc nhìn từ biển”. Cá nhân tôi cho rằng sử học và dân tộc học Việt Nam cũng cần phải có “một cái nhìn từ phía núi” để khắc phục những quan niệm theo lý thuyết phát triển và dân tộc chủ nghĩa về lạc hậu, xa xôi hẻo lánh và biệt lập vốn được tạo nên bởi các nhà nước thời hiện đại và được ủng hộ nhiệt thành bởi các tổ chức phỉ chính phủ cũng như các nhà tài trợ phát triển khác.

[tr.32] Tài liệu tham khảo

  1. Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities: Reflections on the origins and spread of nationalism. London: Verso.
  2. Appadurai, Arjun (1996), The production of locality. In: Richard Fardon (ed.), Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge. London: Routledge, pp. 204-225.
  3. Asad, Talal (2003), Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.
  4. Aymonier, étienne (1885), Notes sur l’Annam, Excursions et Reconnaissances 24 : 199-340; 26 : 179- 218; 27: 5-29.
  5. Boris, Christoforo (1811, or. 1631), Cochin-China in Two Parts. In: John Pinkerton (ed.), A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travels in All Parts of the World, Vol. IX. London: Longman, Hurst et al.
  6. Boudarel, Georges (1976), Sciences sociales et contre-insurrection au Vietnam. In: H. Moniot (ed), Le mal du voir. Paris: Cahiers Jussieu, pp. 136-197.
  7. Boulbet, Jean (1967), Pays de Maa domaine des génies (Nggar Maa’, nggar yaang). Essai d’ethno-histoire d’une population proto-indochinoise du Viêt Nam central. Paris : EFEO
  8. Bourotte, B. (1955), Essai d’histoire des populations montagnardes du Sud Indochinois jusqu’à 1945, Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises XXX: 17-116.
  9. Brière, M. (1904), Culture et commerce de la cannelle, Bulletin Economique d’Indochine 6(33): 935-950.
  10. Buch, W.J.M., De Oost-Indische Compagnie en Quinam; de betrekkingen der Nederlanders met Annam in de Wlle eeuw (Amsterdam 1929).
  11. Bùi Cán, ed. (1977), Nông thôn Việt Nam trong lịch sử, Hà Nội: NXB Khoa học xã hội.
  12. Coedès, George (1948), Les Etats Hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris: E. de Boccard.
  13. Condominas, Georges (1976), Essai dus l’évolution des systèmes politiques thais, Ethnos 41(1): 7-76.
  14. Condominas, Georges (1980), L’espace sociale à propos de l’Asie du Sud-Est. Paris: Flammarion.
  15. Crawfurd, John (1967, or. 1823), Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochin China. With an introduction by David K. Wyatt. Kuala Lumpur etc.: Oxford University Press.
  16. Cuénot, Mgr. (1841), Lettre, Annales de la Propagation de la Foi 13: 139-145.
  17. Culas, Christian (2000), Migrants, Runaways and Opium Growers: Origins of the Hmong in Laos and Siam in the nineteenth and early twentieth centuries. In: Jean Michaud (ed.), Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain minorities in the South-East Asian Massif. Richmond: Curzon, pp. 29-50.
  18. Culas, Christian and Jean Michaud (2004), A Contribution to the Study of Hmong (Miao) Migrations and History. In: Nicholas Tapp, Jean Michaud, Christian Culas and Gary Yia Lee (eds.), Hmong/Miao in Asia. Chiang Mai: Silkworm Books, pp. 61-96.
  19. Cupet, Capt. p. (1893), Chez les populations sauvages du Sud de l’Annam, Tour du Monde 12-16: 177-256.
  20. Đặng Nghiêm Vajn (1993), Quan hệ giữa các tộc người trong một quốc gia dân tộc [The relations between ethnic groups in one nation state]. Hà Nội: NXB Chính trị quốc gia.
  21. Đặng Nghiêm Vạn (1998), Ethnological and Religious Problems in Vietnam. Hanoi: Social SciencesPublishing House.
  22. Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Son, Lưu Hùng (1993), Ethnic Minorities in Vietnam. Hanoi: The Gioi Publishers.
  23. [tr.33]  De Lanessan, J. L. (1895), La colonisation française en Indochine. Paris: Alcan.
  24. De Malglaive, Capt. M. (1893), Six mois au pays des Kha (sauvages de l’Indochine Centrale) Tour du Monde 25: 385-400.
  25. Deo-Van-Tri (1904), Mémories de Deo-Van-Tri, Revue Indochinoise 11(2) : 256-275.
  26. Do Bang (2006), The relations and patterns of trade between Hoi An and the inland. In: The National Committee for the International Symposium on the Ancient Town of Hoi An (ed.), Ancient Town of Hoi An. Hanoi: Thế Giới Publshers, pp. 218-230.
  27. Doumes, Jacques (1970), Recherches sur le Haut-Champa, France-Asie 24 (2): 143-162.
  28. Doumes, Jacques (1977) Põtao: Une théorie du pouvoữ chez les Indochinois Jorai. Paris: Flammarion.
  29. Doumes, Jacques (1978), The history of the natives of central Vietnam. In: G. Michaud (éd.), identités collectives et relations interculturelles. Brussel: Editions Complexe.
  30. Dubourg, M. (1950), Une tentative de colonisation en pays Moï: la mission A. Gautier, 1881-1883, Revue d’Histoire des Colonies XXXVII: 101-38.
  31. Durand, E. (1907), Les moy du Son-Phong, Revue Indochinoise VI: 1055-68; 1158-71.
  32. Fabian, Johannes (1983), Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press.
  33. Forest, Alain (1999), L’Asie du Sud-Est continentale vue de la mer. In : Nguyên Thê Anh & Yoshiaki Ishizawa, (eds.), Commerce et navigation en Asie du Sud-Est (XIVe – XIXe siècle) / Trade and navigation in Southeast asia (14th – 19th centuries). Paris: L’Harmattan, pp. 7-29.
  34. Foumiau, Charles (1989), La frontière sino-vietnamienne et la face à face franco-chinois à l’époque de la conquête du Tonkin. In : P.B. Lafont, (éd.), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan, pp. 85-103.
  35. Friedman, Jonathan (1979), System, structure and contradiction in the evolution of ‘Asiatic’ social formations. Copenhagen: National Museum, Denmark.
  36. Galliéni, J. (1941, or.1913), Galliéni au Tonkin (1892-1896), par lui-meme. Paris: Berger-Levrault.
  37. Gautier, Amédée (1882), Exploration de M.A. Gautier au Nord de la Cochinchine. Extraits de des lettres, Bulletin de la Société Académique Indochinoise II: 411-425.
  38. Gautier, Amédée (1884), Les Moï, Bulletin de la Société de Géographie de Rochefort VI(2): 139-149.
  39. Gautier, Amédée (1902-3), Etude sur les Moïs, Bulletin de la Société de Géographie Commerciale du Havre 1902-3: 95-109; 95-109; 172-182; 234-248; 305-317;371-379; 428-440.
  40. Gautier, Amédée (1935, or. 1882), Voyage au Pays des Moïs accompli par A. Gautier, Lieutenant de l’infanterie de Marine. In: Gouvernement de la Cochinchine, Variétés sur les Pays Moïs. Saigon: Gouvernement de la Cochinchine.
  41. Gladney, Dru (2004), Dislocating China: Muslims, minorities and other subaltern subjects. London: Hurst.
  42. Hardy, Andrew (2003), Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam. Honolulu: University of Hawaii Press.
  43. Harrell, Stevan, ed. (1995), Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers. Seattle and London: University of Washington Press.
  44. Harrisson, Barbara (1986), Pusaka: Heirloom jars of Borneo. Singapore etc.: Oxford University Press.
  45. Hickey, Gerald C. (1982a), Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven/London: Yale U.P
  46. [tr.34] Hickey, Gerald C. (1982b), Free in the Forest: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands, 1954- 1976. New Haven/London: Yale U.P.
  47. Hoang Anh Tuan (2006), Silk for Silver: Dutch-Vietnamese relations, 1637-1700. Leiden: Unpublished doctoral dissertation.
  48. Jonsson, Hjorleifur (2005), Mien Relations: Mountain people and state control in Thailand. Ithaca and London: Cornell University Press.
  49. Keyes, Charles (2002), Presidential Address: “The Peoples of Asia” – Science and politics in the classification of ethnic groups in Thailand, China, and Vietnam, Journal of Asian Studies 61(4): 1163-2003.
  50. Kirsch, A. Thomas (1973), Feasting and Social Oscillation: Religion and Society in Upland Southeast Asia. Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program.
  51. Koh, Priscilla (2004), Persistent Ambiguities: Vietnamese ethnology in the Doi Moi period (1986-2001), Explorations in Southeast Asian Studies 5(1) [http://www.hawaii.edu/cseas/pubs/explore/vol5no2.html]
  52. Lafont, P.B. (1989), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan.
  53. Lajoux, Jean-Domimque (1977). Le tambour du déluge. Villages des montagnes d’Indochine. Paris: Ed. du Seuil.
  54. Launay, Adrién (1894), Histoire Générale de la Société des Missions-Etrangères (3 tômes). Paris: Téqui.
  55. Lê Quý Đôn (1977), Toàn tập, tập 1: Phủ Biên Tạp Lục. (Mai Ngọc Mai, ed.). Hà Nội : Viện Sử Học
  56. Lê-Tìêu-Phủ-Sử (1905, or. 1871), Phủ mán tạp lục, la pacification de la région des Moï, Revue Indochinoise II : 455-796, passim.
  57. Leach, Edmund (1954), Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Bell.
  58. Leclère, A. (1904), Légende Djaray sur l’origine du sabre sacré par le roi du feu, Revue Indochinoise H: 366-69.
  59. Lemoine, Jacques (1997), Féodalité Taếi chez les Lü des Sipsong Panna et las Taï blancs, noừs et rouges du Nord-Ouest du Viêt-Nam, Péninsule 35(2): 171-217.
  60. Li Tana (1989), Nguyễn Cochinchina: Southern Vietnbam in the seventeenth and eighteenth centuries. Ithaca NY: Cornell University Southeast Asia Program Publications.
  61. Li Tana (2006), A View from the Sea: Perspectives on the northern and central Vietnamese coast, Journal of Southeast Asian Studies 37(1): 83-102.
  62. Li Zhi-Yan, Rosemary Scott, Rita Tan, Allison Diem (1993), Chinese and South-East Asian White Ware Found in the Philippines. Oxford: Oxford University Press.
  63. Lieberman, Victor (1993), Local Integration and Eurasian Analogies: Structuring Southeast Asian History, c. 1350-c. 1830, Modern Asian Studies 27(3): 475-572.
  64. Lieberman, Victor(1997), Transcending East-West Dichotomies: State and culture formation in six ostensibly disparate areas, Modern Asian Studies 31(3): 463-546.
  65. Lieberman, Victor (2003), Strange Parallels: Southeast Asia in global context, c. 800-1830. Volume I: Integration on the Mainland. Cambridge: Cambridge University Press.
  66. Lombard, Denys (1990), Le carrefour javanais, Essai d’histoire globale, 3 vol.s, Paris, EHESS
  67. Maitre, Henri (1909), Les Régions Moi du Sud-Indochinois: Le Plateau du Darlac. Paris: Plon-Nourrit.
  68. Maitre, Henri (1912a), Les Jungles Moï: Mission Henri Maître (1909-1911), Indochine Sud-Centrale. Pans: Larose.
  69. Maitre, Henri (1912b), Les populations de l’Indochine (Conférence Broca), Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris 6-ÜI: 107-115.
  70. McAleavy, Henry (1968), Black Flags in Vietnam: The story of a Chinese intervention. London: George Allen and Unwin.
  71. [tr.35] McAlister, John T. (1967), Mountain Minorities and the Viet Minh: A Key to the Indochina War In: Peter Kunstadter (ed.), Southeast Asian Tribes, Minorities and Nations, 2 vols. Princeton, NJ: Princeton U. P., pp.771-844.
  72. McCoy, Alfred W. (1972), The Politics of Heroin in Southeast Asia (with Cathleen B. Read and Leonard P. Adams II). New York etc.: Harper & Row.
  73. Michaud, Jean (2000), The Montagnards and the State in Northern Vietnam from 1802 to 1975: A historical Overview, Ethnohistory 47(2): 333-368.
  74. Michaud, Jean, ed. (2000); Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain minorities in the South-East Asian Massif. Richmond: Curzon.
  75. Michaud, Jean (forthcoming), ‘Incidental’ Ethnographers: French Catholic Missions on the Tonkin-Yunnan Frontier 1880-1939. Leiden: Brill.
  76. Muller, Hendrik (1917), De Oost-Indische Compagnie in Cambodja en Laos: Verzameling van bescheiden van 1636 tot 1670. ’s-Gravenhage: Linschoten Vereeniging.
  77. Ngô Đức Thọ, Nguyễn Văn Nguyên, Philippe Papin, eds. (2003), Đồng Khánh địa du chí [The descriptive geography of the Emperor Đồng Khánh]. Hanoi: NXB Thế Giới.
  78. Nghiêm Thẩm & Donald Voth (1972), Seeking to Understand the Highland People: The two tribal kingdoms of the Vietnamese court in the past, the King of Fire and the King of Water, Southeast Asia 1: 335.
  79. Nguyễn Thế Anh (1989), établissment par le Viêtnam de sa frontière dans les confis occidentaux. In : P.B. Lafont (éd.), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan, pp. 185-193.
  80. Nguyễn Xuân Linh (1973), Monarchie Vietnamienne et minorités ethniques, ASEM1 IV-2: 149-70.
  81. Nugent, David (1982), Closed system and contradiction: The Kachin in and out of history, Man (new series) 17(3): 508-527.
  82. Pavie, Auguste (1900), Mission Pavie, Géographie et Voyages, t. 3: Voyages au Laos et chez les sauvages du Sud-Est de l’Indochine par le Cap. Cupet, Paris: Emest Leroux.
  83. Pavie, Auguste (1902), Mission Pavie, Géographie et Voyages, t. 4: Voyages au centre, de l’Annam et du Laos et dans les régions sauvages de l’Est de l’Indochine par le Cap. De Malglaive et par le Cap. Rivière, Paris: Emest Leroux.
  84. Pelley, Patricia (1998), “Barbarians” and “Younger Brothers”: The remaking of race in postcolonial Vietnam, Journal of Southeast Asian Studies 29(2): 374-391.
  85. Pelley, Patricia (2002), Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past. Durham and London/ Duke University Press.
  86. Phan Đại Doãn (2006), Hoi An and Dang Trong. In: The National Committee for the International Symposium on the Ancient Town of Hoi An (ed.), Ancient Town of Hoi An. Hanoi: Thế Giới Publshers, pp. 245-254.
  87. Reid, Anthony (1988), Southeast Asian in the Age of Commerce, 1450-1680. Volume One: The Lands below the Winds. Chiang Mai: Silkworm Books.
  88. Reid Anthony (1988), Southeast Asian in the Age of Commerce, 1450-1680. Volume Two: Expansion and Crisis. Chiang Mai: Silkworm Books.
  89. Reid Anthony (1999), Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia. Chiang Mai: Silkworm Books.
  90. Richard (1811, or, 1778), History of Tonquin. In: John Pinkerton (ed:), A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travels in All Parts of the World, Vol. IX. London: Longman, Hurst et. Al.
  91. Salemink Oscar (2003), The Ethnography of Vietnam’s Central Highlanders: A Historical [tr.36] Contextualization, 1850-1990. London: RoutledgeCurzon / Honolulu: University of Hawaii Press [Anthropology of Asia Series].
  92. Scott, James (1998), Seeing like a State: How certain schemes to improve the human condition have failed. New Haven: Yale University Press.
  93. Sutherland, Heather (2003 ). Southeast Asian History and the Mediterranean Analogy, Journal of Southeast Asian Studies 34(1): 1-20.
  94. Sutherland, Heather (2004), the Sulu Zone Revisited, Journal of Southeast Asian Studies 35(1): 133-157.
  95. Taboulet, Georges (1970), Le voyage d’exploration du Mékong (1866-1868): Doudart de Lagrée et Francis Gamier, Revue Française d’Histoire d”Outre-Mer 57: 5-90.
  96. Tagliacozzo, Eric (2002), Smuggling in Southeast Asia: History and its contemporary vectors in an unbounded region, Critical Asian Studies 34(2): 193-220.
  97. Tagliacozzo, Eric (2004), Ambiguous Commodities, Unstable Frontiers: The case of Burma, Siam, and Imperial Britain, 1800-1900, Comparative Studies in Society and History 46(2): 354-377.
  98. Taylor, Keith W. (1998), Surface Orientations in Vietnam: Beyond histories of nation and region, Journal of Asian Studies 57(4): 949-978.
  99. Taylor, Keith W. (2001), On Being ‘Muonged’, Asian Ethnicity 2(1): 25-34.
  100. Thomas, Nicholas (1989), Out ofTime: History and Evolution in Anthropology. Cambridge: Cambridge U.P.
  101. Thomas, Nicholas (1991), Entangled Objects. Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  102. Valette, Jacques (1969), L’expédition de Francis Gamier au Tonkin à travers quelques journaux contemporains, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine 16: 189-220.
  103. Van Schendel, Willem (2002), Geographies of Knowing, Geogaphies of Ignorance: Jumping scale in Southeast Asia, Environment and Planning D: Society and Space 20: 647-668.
  104. Van Wuysthoff, G (1987), Le journal de Voyage de G. van Wuythoff et de ses assistants au Laos (1641-1642). Présentation, traduction, commentaire notes et index par Jean-Claude Lejosne. Paris: Cercle de Culture de Recherches laotiennes.
  105. Vandergeest Peter and Nancy Lee Peluso (1995), Territorialization and State power in Thailand, Theory and Society 24: 385-426.
  106. Villemereuil, A.B. de (1883), Explorations et Missions de Doudart de Lagrée. Paris: Bouchard-Huzard.
  107. Wheeler Charles (2006), Re-thinking the Sea in Vietnamese History: Littoral society in the integration of Thuận-Quảng, seventeenth-eighteenth centuries, Journal of Southeast Asian Studies 37(1), 123-153.
  108. Whitmore, John K. (2006), The Rise of the Coast: Trade, state and culture in early Đại Việt, Journal of Southeast Asian Studies 37(1): 103-122.
  109. Wijeyewardene, Gehan, ed. (1990), Ethnic Groups across National Boundaries in Mainland Southeast Asia. Singapore: ISEAS.
  110. Willenberg, Ursula (1972), Interethnisch-okonomische Beziehungen in Süd-Viêtnam. Ihre Bedeutiung fürden Ethnogeneseprozess. Berlin: Akademieverlag.
  111. Woodside, Alexander (1995), Central Việt Nam’s trading world in the eighteenth century as seen in Lê Quý Dôn’s “Frontier Chronicles”. In: K.w. Taylor & John K Whitmore (eds.), Essays into Vietnamese Pasts. Ithaca NY: Cornell University Southeast Asia Program Publications
  112. Yersin Dr. Alexandre (1893), Les Mois de la Cochinchine et du Sud-Annam, Revue Indochinoise Illustrée II-2. 52-81.

[1] Xin tham khảo công trình so sánh về Trung Quốc trong Harrell (1994) và Gladney (2004).

[2] Người ghi chép sử biên niên chính thức của Société des Missions étrangères, Adrian Launay, đề cập tới dự định của P. Vachet về việc truyền bá giáo lý vào vùng nội địa Montagnards ở Faifo (ngày nay là Hội An), song vì bị sốt nên ông buộc phải trở lại đồng bằng (Launay, 1894-1:199). Lajoux (1997:124) cũng nói tới một bản viết tay chưa được xuất bản của linh mục dòng Tên người Bồ Đào Nha João Loureira là De nigris et Champanensibus (1790), hiện được lưu giữ ở Lixbon. Tuy nhiên, cho đến nay chưa có một ấn phẩm nào được xuất bản về những chuyến viễn du đó.

[3]Van Wuysthoff  ở đây có thể nhắc đến Phnong, cách gọi phổ biến của người Khmer về người dân Tây Nguyên, mang ý nghĩa của từ “nô lệ” và “hoang dã”. Cách gọi đó cũng có thể, nhưng không nhất thiết, dùng để chỉ người Mnông.

[4] Vì mục đích của bài viết này, sẽ rất thú vị nếu chúng ta làm rõ về sự hiện diện của vương triều tiếm ngôi – nhà Mạc ở căn cứ Cao Bằng thuộc vùng núi phía Bắc, song tôi lại không có thời gian và sợ quá dài khi đưa vào đây.

[5]Li Tana không phải là học giả đầu tiên để nghị xem xét toàn bộ lịch sử vùng Đông Nam Á lục địa xuất phát từ những ưu thế do biển mang lại; ý tưởng này đã xuất hiện trong phần giới thiệu của Alain Forest viết năm 1999 với nhan đề “L’Asie du Sud-Est continentale vue de la mer” cho công trình của Nguyễn Thế Anh và Yoshiaki Ishizawa với tiêu đề “Commerce et navigation en Asie du Sud-Est (XIVe – XIXe siècle) / Thương mại và hàng hải ở Đông Nam Á (thếkỷ 14 -19)”. Paris: L’Harmattan, trang. 7-29.

[6]Điểu này cũng được Ursula Willenberg (1972) lưu ý trong công trình nghiên cứu về các quan hệ kinh tế liên tộc người ờ miền Nam Việt Nam (xuất bản ở Đức), dựa chủ yếu vào các nguồn tư liệu Pháp.

[7] Chỗ này có lẽ tác giả nhầm, chính xác là năm 1802 (HTT).

[8] Điều này không chính xác, vì thực tế các vị vua Campuchia trước đây đều tiến hành lễ cống (?)/tặng quà cho Potao định kỳ 3 năm một lần. Xem Jacques Dournes (2013), Potao, một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, Hà Nội. (HTT)

[9]Để tham khảo một báo cáo chi tiết hơn vể những cuộc thám hiểm này và tham khảo những tài liệu và các nguổn đã xuất bản, xem trong Hickey (1982a) và Salemink (2003).

[10]Người nói tới ở đây không liên quan tới 3 vị patao/p ‘tau của người Gia Rai, tộc người vốn duy trì mối quan hệ triều cống với các triều đại của Campuchia và Việt Nam. Từ patao là một từ gốc Chăm, được dùng để chỉ những người có cấp bậc hay địa vị cao về tôn giáo và chính trị, như vua, hoàng tử, các nhà lãnh đạo địa phương, nhưng cũng có thể là những thầy tu hay pháp sư có thế lực. Từ patao nói ở đậy là sử dụng “tước vị” này với nghĩa của từ “vua” để gây ấn tượng với các khách hàng và cả người nước ngoài. Patao còn được gọi là mesao (xem Yersin, 1893).

[11]Vị trí địa lý nơi hoạt động của Đề Thám có thể so sánh với vị trí của chính quyền tiếm ngôi nhà Mạc trong cuộc chiến chống triều đình nhà Lê hồi thế kỷ thứ 17, như Keith Taylor (1998) đã phân tích trong chuyên để nghiên cứu “Những định hướng bề ngoài” trong đó ông giải thích lại một số giai đoạn lịch sử Việt Nam trong bối cảnh của cấu trúc và cạnh tranh khu vực. Cả Đề Thám và quân Mạc đều có những thành trì ở vùng núi phía Bấc, trong một môi trường “đa tộc người” và đều kiên quyết đòi quyền lực chính trị ở vùng châu thổ sông Hồng. Ở những vùng khác của Việt Nam ngày nay và trong các thời đại lịch sử khác nhau, Lê Lợi và anh em nhà Tây Sơn cũng đã bắt đầu các chiến dịch thành công chống lại những kẻ thống trị ở miền xuôi từ các căn cứ đa dân tộc đóng trên miền núi.

Advertisements

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s