Monthly Archives: October 2014

MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ TIN LÀNH Ở TÂY NGUYÊN

GS. TS. Đỗ Quang Hưng

(Nguồn: Tạp chí Khoa học xã hội Tây Nguyên, số 2-2011, tr.3-12).

Khu vực Tây Nguyên có một không gian tâm linh phong phú và độc đáo. Khó có thể tưởng tượng một nghiên cứu khu vực học về Tây Nguyên mà lại thiếu vắng đời sống tôn giáo, tín ngưỡng. Riêng “vấn đề tôn giáo” ở khu vực này đã chứa đựng nhiều vấn đề có tính chiến lược với cả nước. Hẹp lại, chỉ riêng Kitô giáo (Christianity), cụ thể là Công giáo và Tin Lành đã có sức hấp dẫn nghiên cứu lớn, lâu dài với nhiều ngành khoa học xã hội có liên quan[1].

Trên cơ sở phác hoạ những nét chung nhất về cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên hiện nay, bài viết mong muốn đi sâu phân tích một số vấn đề có liên quan, đặc biệt trong quan hệ với việc phát triển bền vững kinh tế – xã hội của khu vực này.

1. “Thực tại Tin Lành” ở Tây Nguyên hôm nay

Nghiên cứu nhân khẩu học (demography) tôn giáo là điều cần thiết và cũng là điểm còn yếu trong nghiên cứu tôn giáo ở Việt Nam. Với Tin Lành ở Tây Nguyên, điều này càng quan trọng, khi hôm nay, về mặt địa – tôn giáo, Tây Nguyên trở thành khu vực có những thay đổi to lớn mang ý nghĩa quốc gia. Hơn thế nữa, trong những năm đổi mới, đạo Tin Lành, theo chúng tôi có thể coi là hiện tượng tôn giáo “mới trỗi dậy” (en émergence) tiêu biểu nhất và khu vực Tây Nguyên hiện nay là nơi cộng đồng Tin Lành có tỉ lệ đậm đặc bậc nhất.

Nhìn chung, số liệu tín hữu Tin Lành, đặc biệt trong từng dân tộc thiểu số trước năm 2005 là khó có thể ghi nhận. Từ 2005, sau khi có Chỉ thị 01 của Chính phủ, vấn đề công nhận các tổ chức Tin Lành được giải quyết “trọn gói”, thì việc thu thập thông tin về cộng đồng Tin Lành tại Tây Nguyên thuận lợi hơn. Trong cuốn “Khai Trình nhiệm kỳ 2001-2005”[2] của Ban Trị sự Tổng Liên Hội Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam) được công bố tại Đại Hội đồng lần thứ 44 tại thành phố Hồ Chí Minh (1-4/3/2005), sau đó là cuốn “Kỷ yếu năm 2005”[3] các số liệu liên quan đến Tin Lành 5 tỉnh Tây Nguyên được các Ban Đại diện Tin Lành các tỉnh đưa ra như sau:

– Tín đồ: 255.321 người, (trong đó số tín đồ đã báptêm là 100.527 người).

– Chức sắc: 23 mục sư, 40 mục sư nhiệm chức, 47 truyền đạo, 314 truyền đạo tình nguyện.

– Chi hội: 565 chi hội chính và 39 chi hội phụ.

Đó là riêng của Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam). Lẽ dĩ nhiên ở thời điểm đó, hàng loạt các hệ phái Tin Lành khác chưa được tính đến.

Số liệu từ phía chính quyền địa phương và Ban chỉ đạo Tây Nguyên cho thấy tình hình tín đồ nói chung và tín đồ thuộc các hệ phái Tin Lành nói riêng ở các tỉnh Tây Nguyên đến thời điểm tháng 5 năm 2005[4] như sau:

 Bảng 1: Tổng hợp chung về hiện trạng Tin Lành ở Tây Nguyên (2005)

Bang1

Bảng 2: Phân tích số lượng tín đồ Tin Lành ở Tây Nguyên theo hệ phái (2005)

Bang2

Như vậy, về mặt tôn giáo, tính tỉ lệ người dân tộc thiểu số bản địa đi theo các tôn giáo mới xâm nhập thì Tin Lành có vị trí hàng đầu chiếm trên dưới 30% dân số các tộc người, tiếp theo là Công giáo, Phật giáo.

Qua hai nguồn tư liệu trên, có thể thấy, ngay ở thời điểm 2005, cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, chủ yếu thuộc hệ phái “Tin Lành chính thống”, tức Hội Thánh Tin Lành Việt Nam có nguồn gốc từ Tin Lành CMA[5] con số đã đạt tới xấp xỉ 300 nghìn, chưa kể số tín hữu của nhiều hệ phái khác xâm nhập khá mạnh lên Tây Nguyên lúc đó.

Rõ ràng cho đến nay không chỉ đạo Công giáo, đạo Tin Lành đã trở thành một thực thể tôn giáo và xã hội khá lớn ở Tây Nguyên. Trong những năm sắp tới chắc chắn lịch sử đạo Tin Lành ở Tây Nguyên sẽ bước qua một trang mới. Dưới đây chúng tôi sẽ đề cập đến một số vấn đề có tính chất dự báo liên quan đến cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, trước hết và chủ yếu đối với các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Những phương diện được đề cập sẽ là: phương diện chính trị – xã hội và phương diện văn hoá. Đây là ba phạm trù cơ bản liên quan đến vấn đề nhìn nhận và tiếp tục giải quyết vấn đề Tin Lành ở Tây Nguyên trong những năm sắp tới. Lẽ dĩ nhiên, chúng tôi sẽ dành một phần trình bày một phương diện khác không thể bỏ qua, là dự báo về chiều hướng phát triển của các hệ phái Tin Lành ở Tây Nguyên trong những năm sắp tới.

Theo số liệu mới nhất của Ban Tôn giáo Chính phủ, khi Nhà nước đã công nhận tới 13 tôn giáo với trên 30 tổ chức tôn giáo, trong đó riêng Tin Lành đâ có thêm 9 hệ phái được công nhận[6], con số tín hữu Tin Lành cả nước đã đạt tới 1.500.000 người với trên 500 cơ sở thừa tự thì khu vực Tây Nguyên càng nổi lên như một trung tâm Tin Lành lớn bậc nhất, với số tín hữu trên 400 nghìn người như con số của Ban Tôn giáo Chính phủ gần đây.

Đạo Tin Lành là tôn giáo cải cách. Trong cộng đồng Kitô giáo nói chung coi trọng trước hết “chứng đạo cá nhân”, theo căn bản giáo lí của Kinh Thánh, coi trọng mục vụ thực hành bằng những sinh hoạt tôn giáo cộng đồng sinh động, khác với cộng đồng Công giáo của “nghi lễ Roma”, nặng tính giáo luật. Cơ cấu tổ chức thì coi trọng tính “Hội đồng tập trung”, nhất là uHội đồng bồi lĩnh”, v.v. Tính chất đa dạng của các hệ phái được thể hiện trước hết ở việc thực hành niềm tin, nhìn chung không nệ nhiều vào nhà thờ, giáo đường, các sinh hoạt nhóm lễ cộng đồng thường thích nghi và phù hợp với các cộng đồng dân tộc nhưng không xa rời Kinh Thánh.

Về phương diện tổ chức, hầu hết các hệ phái Tin Lành thực hiện nguyên tắc dân chủ, độc lập và tự trị trên mỗi quốc gia, mỗi khu vực. Từ nơi chốn thờ tự đến người lãnh đạo Hội thánh đều phát triển theo khuynh hướng ấy. Những điều này sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến “không gian tâm linh”, các hình thức sinh hoạt “nhóm lễ” của người Tin Lành các dân tộc ở Tây Nguyên. Vì thế ngày hôm nay, với việc ở Tây Nguyên đã có thêm hàng trăm điểm nhóm mới được đăng kí hoạt động thuộc nhiều hệ phái Tin Lành (riêng với Hội Thánh Tin Lành Việt Nam, người Tin Lành các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên chủ yếu thuộc Tổng Hội Thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam), nên người nghiên cứu tôn giáo học hoặc văn hoá học khi cần khảo sát sinh hoạt tôn giáo của họ, không chỉ tìm đến các nhà thờ Tin Lành ở các thành phố, thị xã, thị trấn mà còn phải tìm đến các nhà nguyện, “hội thánh tư gia”, hoặc nhà biệt lập, đôi lúc là nhà thuê mượn nơi công cộng.

Cũng khó có khu vực nào ở nước ta, danh xưng mục sư nhiệm chức (mục sư chưa thực sự), truyền đạo lại được sử dụng nhiều như trong cộng đồng các dân tộc Tây Nguyên. Về danh xưng điểm nhóm sinh hoạt, hiếm có nơi nào trong cộng đồng Tin Lành ở nước ta lại có nhiều tên gọi như ở Tây Nguyên: nhóm tế bào, điểm nhóm, chi hội, hội thánh cơ sở, giáo khu, địa hạt, giáo hạt, v.v..

Cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, không chỉ đa dạng nếu xem xét về phương diện cộng đồng tộc người; ở loại hình cộng đng cư dân (các dân tộc thiểu số bản địa, các dân tộc mới di cư đến, người Kinh,v.v..), mà còn có sự đa dạng nhất về các hệ phái trong cộng đồng Tin Lành nói chung ở Việt Nam.

2. Tin Lành Tây Nguyên: cái nhìn lịch sử về phương diện chính trị – xã hội và tâm lí

Đặc điểm lớn nhất của sự du nhập và phát triển của đạo Tin Lành ở Tây Nguyên là ngay từ đầu đã gắn chặt với sự xâm nhập ảnh hưởng của Mỹ, đặc biệt trong những năm tháng của cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước. Có thể nói, trước cách mạng Tháng Tám việc truyền bá đạo Tin Lành lên Tây Nguyên đã bị thực dân Pháp hạn chế và ngăn cản khiến những nỗ lực truyền giáo của đạo Tin Lành chỉ có thể có kết quả ở những thành phố như Đà Lạt, Buôn Ma Thuột, các nhà truyền giáo không thể đi sâu vào các khu vực hai bên đường quốc lộ để có thể tiếp xúc với đồng bào các dân tộc thiểu số. Ngoài ra chính quyền thực dân cũng chú ý việc “phân bố” khu vục hoạt động của đạo Tin Lành để tránh đụng độ với Công giáo, nói đúng hơn là để bảo vệ quyền lợi truyền
giáo của đạo Công giáo.

Nhưng vấn đề đã đổi khác trong giai đoạn 1954 – 1975. Gia tăng theo ảnh hưởng của quân đội Mỹ trên chiến trường Tây Nguyên, vị thế của đạo Tin Lành đã được khẳng định lớn hơn trước.

Đúng như nhận xét của hai nhà truyền giáo J. Fleming và R. Phillips (vốn truyền giáo lâu đời trong đồng bào Ê đê), tiếp tục công việc của giáo đoàn G. Smith, đã khái quát:

  1. Nó tạo ra một lực lượng chính trị, một “phong trào nhân dân”.
  2. Đào tạo ra một hệ thống chấp sự hữu hiệu bên cạnh lớp hạt nhân là các mục sư bản địa.
  3. Cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên đã phát triển trên 3 hướng (thúc đẩy các chi hội đã có; khai thác tình hình chiến sự để truyền đạo rộng lớn hơn và đặc biệt, lợi dụng cơ hội khi các sắc tộc không th sống tách biệt và cũng không thể tách khỏi người Việt như trước nữa. Nhiều bộ tộc đã đến các “khu
    định cư” mới, các thần linh cũ càng gim uy lực, v.v. và đó là cơ hội thay thế hệ thng thần linh mới, chỗ cho Đức Kitô đã dọn sẵn: “Chúng ta phải cho họ Tin Lành làm nền tảng vững chắc, trên đó xây dựng cuộc sống mới: Chúa sẽ đến với chúng ta”, v.v.[7]

Như vậy, trước 1975, hai thế lực tôn giáo này có những chỗ dựa khác nhau và những mục tiêu chính trị, xã hội khác nhau ở khu vực truyền giáo đặc biệt này. Nếu như đạo Công giáo lúc đó chủ yếu dựa vào chủ nghĩa thực dân Pháp thì việc truyền bá Tin Lành về cơ bn li dựa vào các hệ phái Tin Lành ở Mỹ và c nguồn lực vật chất, thế lực từ phía lực lượng quân sự Mỹ. Sau này, tính cách Mỹ (cả tính cách tôn giáo và màu sắc xã hộỉ) của Tin Lành ở Tây Nguyên càng rõ nét. Trong khi đó, cộng đồng Tin Lành có gốc Pháp chỉ tồn tại và hoạt động ở một số đô thị chính yếu, mà thế lực ngày một suy yếu.

Chúng ta cũng biết rằng việc xuất hiện phong trào Fulro ở Tây Nguyên nằm trong khung cảnh, mối quan hệ chính trị đó. Chính vì thế, khi Tin Lành truyền giáo ở Tây Nguyên đã bộc lộ là những lực lượng chính trị li khai, chống đối, có cả lực lượng vũ trang yểm trợ tranh đấu cho những mục tiêu “tự trị”, đe doạ tính thống nhất và chủ quyền quốc gia thì chính quyền Ngô Đình Diệm, Nguyễn Văn Thiệu, dù sách lược giữa họ có khác nhau, song đều có mục tiêu kiên quyết xoá bỏ phong trào này.

Nghiên cứu lại phong trào Fulro, mặc dù nó đã bị xoá sổ từ đầu những năm 1990 nhưng vẫn có ý nghĩa quan trọng. Bởi vì phong trào này mang nhiều ý nghĩa trong cả khu vực rộng lớn, liên quan nhiều dân tộc, quốc gia ngoài Tây Nguyên. Nhưng cơ bản đó chính là sự khẳng định “tạo lập một bản sắc tộc người”, một thứ “chủ nghĩa bản địa” thể hiện rõ ở Bajaraka và Fulro trong phong trào đòi li khai, chống lại chủ nghĩa quốc gia chính thống.

Sau năm 1975, vấn đề Fulro bước qua một giai đoạn mới. Mặc dù về cơ bản bị tiêu diệt, nhưng những cơ sở xã hội chính trị của chúng vẫn còn ở nhiều tỉnh Tây Nguyên. Đây cũng là lúc ra đời Chủ nghĩa bản địa xuyên quốc gia khi mà làn sóng di tản, tàn quân của Fulro chạy qua Mỹ tạo nên những cộng đồng tị nạn, phần lớn ở phía bắc Carolina, gồm tàn quân của lực luợng Đặc biệt trước 1975 và những nhà truyền giáo Tin Lành Phúc Âm đã từng truyền giáo ở Tây Nguyên. Cộng đồng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên có mặt ở miền Tây nước Mỹ cũng rất lớn, chủ yếu là những người di tản theo sự dụ dỗ, cưỡng ép của Mỹ trong các Chương trình Di cư có trật tự.

Vấn đề Chủ nghĩa bản địa xuyên quốc gia hiện nay vẫn là vấn đề chính trị – tư tưởng rất lớn ở Tây Nguyên, vì nó được nuôi dưỡng kích thích bởi nhiều thế lực phản động ở nước ngoài, nhất là ở Mỹ mà trường hợp Ksor Kok là tiêu biểu.

Có thể nói ở Tây Nguyên, cùng với “vấn đề Công giáo”, đạo Tin Lành trong những năm qua thực sự là vấn đề chính trị – tôn giáo hết sức gay gắt và nhạy cảm. Đặc biệt, “vấn đề Tin Lành” qua hai cuộc bạo loạn chính trị 2001 và 2004 càng để lại những mặc cảm sâu sắc trong cán bộ và chính quyền địa phương khi mà vấn đề an ninh quốc gia, đại đoàn kết dân tộc, quan hệ Kinh – Thượng đã được đặt ra trực tiếp. Thực không dễ để cán bộ đảng viên, quần chúng ở địa phương có thể phân biệt rạch ròi giữa “tự do tôn giáo” và “lợi dụng chính trị qua tôn giáo”.

Cũng cần nói thêm rằng, khác với Tây Bắc, vấn đề đạo Tin Lành ở Tây Nguyên, như chúng tôi đã từng nhận định, là cục diện của một “bàn cờ đã sắp”, nghĩa là Tin Lành đã có chỗ đứng khá vững chắc ở Tây Nguyên từ lâu và phát triển trên một cơ sở xã hội đặc biệt. Ngay từ trước 1975, mặc dù xã hội cổ truyền chưa tan vỡ hết, nhưng do tác động của chiến tranh và chính sách của chính quyền Sài Gòn, ở Tây Nguyên đã hình thành tầng lớp “thượng lưu”, hạt nhân cho chủ nghĩa li khai.

Nhận định này rất quan trọng. Tầng lớp thượng lưu (élite), cơ sở xã hội của Chủ nghĩa bn địa xuyên quốc gia hiện nay trong cộng đồng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên được hình thành qua hai giai đoạn:

Trước 1975, Mỹ đã tạo điều kiện để ra đời “tầng lớp ưu tú” trong xã hội Tây Nguyên từ học sinh, sinh viên đến các chủ đồn điền, quan chức, thậm chí quan chức lớn (số đông từ người Ba na, Gia rai và Ê Đê). Nghiên cứu của Gerald Hickey khẳng định rằng, trong “100 nhà lãnh đạo tiêu biểu của phong trào Fulro ở Tây Nguyên thập kỉ 60 – 70” có một nửa là Công giáo và Tin Lành; hàng loạt nhân vật thuộc “lớp ưu tú” nói trên từ Nay Luet, Paul Nur đến Ksor Kok, tên cầm đầu “Nhà nước Đềga” hiện nay ở Mỹ[8], v.v..

Đặc biệt, khi Fulro bị suy tàn từ 1980 và bị xoá sổ 1990, cùng với làn sóng di tản, vượt biên sang Mỹ và các nước Tây Âu, đã dần dần hình thành cái gọi là “dân tộc mới Đềga” thay thế danh từ “Montagnard” (người Thượng) trước đây, đó là một dân tộc có “tính xuyên quốc gia”, cơ sở “xã hội, tư tưởng” để những kẻ như Ksor Kok lập ra cái gọi là nước Cộng hoà Đga ở Nam California (Mỹ) và các dân tộc thiểu số Tây Nguyên được gọi là Dân tộc Đềga, có hạt nhân tôn giáo là Tin Lành Đga, v.v.

Đánh giá về mức độ nguy hiểm của vấn đề này ở khu vực cụ thể có lẽ phải thuộc quyền các cơ quan chiến lược của Nhà nước. Riêng ở góc độ nghiên cứu tôn giáo, vẫn có thể khẳng định rằng, trong tương lai, vấn đề Công giáo và Tin Lành, nhất là vn đề Tin Lành góc độ Địa – chính trị, xã hội vn là vn đề lớn bậc nhất trong sự ổn định xã hội, an ninh quốc gia của đất nước[9].

Cần đặt lôgic trên trong khung cảnh lịch sử của mảnh đất Tây Nguyên, “mái nhà của Đông Dương”, nhưng tuổi đời lịch sử của nó trong cộng đồng quốc gia dân tộc chưa phải đã có độ dày, để thấy vấn đề ý thức quốc gia dân tộc đã và sẽ là một trong những đòi hỏi cấp bách cũng như lâu dài đối với đời sống tư tưởng tình cảm của cộng đồng Tin Lành trong các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Nói cách khác, quyền tự do tôn giáo tín ngưỡng, tự do cải đạo (convertir) của các cộng đồng dân tộc thiểu số hôm nay, trường hợp ở khu vực Tây Nguyên, không thể tách rời với nhu cầu tất yếu của ý thức quốc gia dân tộc.

3. Tin Lành ở Tây Nguyên hôm nay: mấy vấn đề phía trước

3.1 Người Tin Lành và không gian xã hội Tây Nguyên

Đại thể ở Tây Nguyên, trong tổng số 2.489 buôn, làng đồng bào dân tộc thiểu số, có khoảng 1.450 buôn làng có người theo đạo Tin Lành[10]. Trừ những nơi số lượng người theo đạo rất ít hoặc xen kẽ vừa theo Tin Lành, vừa theo Công giáo, thì số buôn làng có đông người theo đạo Tin Lành vào khoảng 800 (chiếm 32% tổng số buôn làng). Như vậy, rõ ràng hoạt động của đạo Tin Lành đã và sẽ có ảnh hưởng rất đáng kể trong đời sống văn hoá của đồng bào các dân tộc thiểu số Tây Nguyên và đây là vấn đề phải hết sức lưu tâm.

Sự hiện điện của đạo Tin Lành không chỉ đưa đến sự thay đổi trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng, văn hoá của đồng bào dân tộc thiểu số mà còn mang đến sự biến đổi về mặt xã hội, cộng đồng đối với họ.

Trong lịch sử truyền giáo Tin Lành tại Tây Nguyên, các tín đồ Cơ Đốc người Kinh ở vùng xuôi lên, tuy là “cộng đồng thiểu số” nên có xu hướng tự nhiên là gắn kết lại với nhau, nhưng chưa bao giờ họ tụ tập lại thành các cộng đồng cư trú riêng biệt. Xét cho cùng họ vẫn là các “cá nhân – tín đồ”, chỉ tụ tập mỗi tuần một, hai lần để cùng nhau thờ phụng Chúa, tính cố kết cộng đồng của họ không cao.

Tình hình ở vùng đồng bào dân tộc thiêu số thì ngược lại. Khởi đầu, khi mới bắt đầu các hoạt động truyền giáo, một nhóm tín đồ gia nhập Thiên Chúa đã bị dân buôn đuổi ra khỏi khu vực sinh sống của cộng đồng (ví dụ như cộng đồng tín đồ người Giarai tại khu vực nhà thờ Plêi Bê-ten)[11].

Với các dân tộc thiểu số tại chỗ ở Tây Nguyên, hiện nay, về mặt nhân khẩu học tôn giáo, chúng ta vẫn còn rất hạn chế trong việc đưa ra những thông số về những chỉ số tôn giáo, đặc biệt là Tin Lành với từng tộc người, từng tỉnh, từng buôn làng, thậm chí các mô hình gia đình. Tuy vậy, một định tính tương đối cũng cho thấy, đạo Tin Lành đã thu hút được, với tỉ lệ cao những tộc người quan trọng trong khu vực như người Giarai, Ê đê, Xtiêng,…[12].

Với những cộng đồng Tin Lành như thế, nhiều vấn đề xã hội ở Tây Nguyên đã và đang được đặt ra. Chẳng hạn, trong vùng đồng bào dân tộc thiểu số đi theo đạo, vai trò già làng dường như mờ nhạt, vai trò của các mục sư, truyền đạo, truyền đạo tình nguyện trẻ (thường ở tuổi trung niên – kinh tế gia đình khá, có tri thức và kinh nghiệm sản xuất, v.v.) có sức thu hút đối với tín đồ. Hiện tượng này ngày một phổ biến.

Lối sống của người Tin Lành khi đã ăn sâu, một điều dễ nhận ra khác là tại các thôn buôn có đa số đồng bào theo đạo, thiết chế cộng đồng truyền thống ngày càng suy giảm, một “thiết chế xã hội cộng đồng” mới đã hình thành với các chức sắc Tin Lành.

Đây là vẩn đề quan trọng và cần thiết phải có những nghiên cứu, đánh giá đầy đủ mọi góc độ ảnh hưởng của nó đối với tình hình xã hội hiện tại trên địa bàn Tây Nguyên. Nếu không cập nhật và đổi mới phương thức tổ chức, hoạt động, v.v. thì các công tác như xây dựng đội ngũ cốt cán, hoạt động của các đoàn thể tại các vùng này vẫn chỉ là hình thức mà không đem lại hiệu quả thiết thực.

Có lẽ đây là một trong những vấn đề then chốt: việc phát triển đạo Tin Lành ở Tây Nguyên ở góc độ chính trị – xã hội có khía cạnh là một cuộc giành giật quần chúng giữa các tổ chức chính trị xã hội của Đảng và Nhà nước ta với các hệ phái Tin Lành. Đây là một cuộc đấu tranh vô cùng phức tạp, không chỉ đối với cộng đồng các dân tộc thiểu số chưa theo đạo mà ngay cả đối với những cộng đồng tín đồ đã theo đạo. Một cuộc đấu tranh luôn có yêu cầu phải tuân thủ luật pháp, đảm bảo an ninh chính trị và trật tự xã hội ở Tây Nguyên cũng như cả nước. Để giành được trái tim và khối óc của đồng bào các dân tộc thiểu số, dù họ đã là tín hữu của đạo Tin Lành hay chưa theo đạo chắc hẳn phải là kết quả tổng thể của nhiều giải pháp.

3.2. Đạo Tin Lành ở Tây Nguyên: phương diện văn hóa

Đánh giá ảnh hưởng của đạo Tin Lành về văn hoá ở Tây Nguyên hiện có hai luồng ý kiến trái ngược nhau: Một cho rằng, Tin Lành ở Tây Nguyên đã đi dần vào xu thế thích nghi và hội nhập, tiếp nhận, kết hợp có chọn lọc giữa văn minh phương Tây với văn hoá truyền thống để tạo nên một hình ảnh đạo Tin Lành mới đặc trưng cho vùng đồng bào dân tộc thiểu số. Một quan niệm khác lại cho rằng Tin Lành “tuyên chiến”, đối chọi và đụng độ ngay từ đầu với văn hoá bản địa, lợi dụng việc bài trừ mê tín dị đoan, hô hào bãi bỏ các hủ tục để đả phá tập quán, văn hoá truyền thống và trước sau tôn giáo này vẫn là mối nguy hại đối với văn hoá truyền thống của các dân tộc thiểu số.

Trước hết cần khẳng định Tây Nguyên là một vùng đất đa dân tộc, đa văn hoá, nơi cư trú của 47 dân tộc anh em, với rất nhiều đặc trưng, sắc thái văn hoá của nhiều tộc người, nhiều địa phương trong cả nước hội tụ, trong đó nổi bật là văn hoá bản địa Tây Nguyên.

Từ lâu, Đảng và Nhà nước ta đã rất quan tâm đến vấn đề xây dựng đời sống văn hoá ở buôn làng, trên cơ sở bảo tồn những tinh hoa văn hoá truyền thống của đồng bào các dân tộc; gìn giữ, kế thừa có chọn lọc, phát huy những giá trị tiêu biểu, loại bỏ dần hủ tục; từng bước xây dựng giá trị mới về văn hoá nghệ thuật và hình thành nếp sống văn minh, gia đình văn hoá ở vùng Tây Nguyên.

Có một “nghịch lí” đã xảy ra trong quá trình truyền giáo Tin Lành ở Tây Nguyên về mặt văn hoá: không ít người thừa nhận những yếu tố tích cực của cái tôn giáo vốn được coi là “tôn giáo của tính hiện đại”, tôn giáo có nhiều khả năng thích ứng với kinh tế và cuộc cách mạng khoa học kĩ thuật cũng như toàn cầu hoá, đồng thời với việc xoá bỏ những hủ tục lạc hậu, mê tín dị đoan, lối sống cổ truyền khép kín của các cộng đồng dân tộc thiểu số Tây Nguyên, đồng thời lại là việc phương hại đến giá trị truyền thống: quay lưng lại với nhà rông, đập phá chiêng ché, lạnh nhạt với rượu cần, hát dân ca, lễ đâm trâu, lễ bỏ mả, v.v.

Đây là một vấn đề khá phức tạp trong nghiên cứu. Chưa có một tổ chức giáo hội hay một nhà truyền giáo nào trực tiếp thừa nhận việc họ đối lập với văn hoá truyền thống. Tuy vậy, về mặt thần học văn hóa Tin Lành đòi hỏi trước hết Thiên Chúa phải là động lực của văn hoá, phải là bản chất của văn hóa[13]. Vì thế các giáo sĩ Tin Lành cho rằng, nếu không phá vỡ các giá trị văn hoá cổ truyền thì khó có thể khẳng định văn hóa Kitô tô giáo độc thần trong buôn làng.

Cũng cần phải tiếp tục nghiên cứu thứ “văn hoá Tin Lành” ấy với nhiều chiều kích của nó và trên thực tế ở nhiều quốc gia, nhiều khu vực, nó đã và đang có ảnh hưởng lớn.

Mặt khác, cũng cần thấy rằng, đạo Tin Lành không chỉ xung đột, đối lập hoàn toàn với văn hoá bản địa của các dân tộc thiểu số, mà các mục sư truyền giáo cũng đã và đang tìm kiếm con đường “đi vào buôn làng”. Chúng tôi đã tiến hành đối thoại với nhiều mục sư Tin Lành ở Tây Nguyên và Thành phố Hồ Chí Minh. Họ thừa nhận rằng, cách ứng xử cực đoan của đạo Tin Lành ở một số thời điểm là có thật, cũng có sự lợi dụng sự suy giảm của văn hoá tín ngưỡng phong tục bản địa. Nhưng họ cũng cho rằng sự suy thoái các giá trị văn hoá bản địa là khách quan và khi truyền đạo họ cũng phải đảm bảo những nguyên tắc thần học, kể cả thần học về văn hoá của đạo Tin Lành, mà cao nhất là Tính độc thần. Cũng theo họ, trong sự suy giảm văn hoá bản địa của cộng đồng các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên có những nguyên nhân khách quan, chủ quan khác.

Trong các cuộc khảo sát điền dã của chúng tôi những năm 2003, 2004 trong vùng đồng bào các dân tộc thiểu số như Giarai, Ê đê, Mnông, v.v. cũng cho thấy nhiều chỉ số sinh động về vấn đề này.

Còn sớm để nói đến một xu thế thích nghi và hội nhập văn hoá Tin Lành với văn hoá dân tộc. Nhưng với xu thế của thời đại và đặc tính của văn hoá Việt Nam, chúng tôi tin rằng, người Tin Lành Việt Nam dù ở Tây Nguyên hay bất cứ nơi nào trên đất nước này cũng không thể không thuận theo xu thế đó. Cũng chẳng có gì mâu thuẫn, nói cho cùng, khi đạo Tin Lành coi trọng việc thờ phụng Đức Chúa trời với những nghi lễ phổ quát nhưng không vì thế mà đối lập hoàn toàn với tín ngưỡng và văn hoá bản địa, v.v..

Dường như ở Tây Nguyên hôm nay, các mục sư, truyền đạo cũng đã để tâm tới việc bảo tồn, gìn giữ những giá trị, di sản văn hoá tộc người và quan tâm hơn đến việc xây dựng đời sống văn hoá mới trên cơ sở phát huy những giá trị tiêu biểu của các dân tộc. Họ khuyến khích nam nữ tín hữu mặc trang phục dân tộc khi đi lễ, cầu nguyện; hướng lớp tín đồ trẻ tìm hiểu, học tập biểu diễn cồng chiêng và những nhạc cụ dân tộc cùng với những lễ hội, điệu múa đậm đà bản sắc dân tộc. Đồng thời, việc tổ chức, xây dựng đời sống văn hoá ở các buôn làng có đông người theo đạo Tin Lành được thuận lợi và đạt nhiều kết quả, v.v..

Tất nhiên, cũng giống như Công giáo, mục tiêu của việc thích nghi hội nhập văn hoá này là để “Phúc Âm hoá” tốt hơn cộng đồng các dân tộc thiểu số, làm cho đạo Tin Lành trở thành nền tảng tinh thần ở các buôn làng vùng dân tộc thiểu số. Nhiều chi hội, điểm nhóm Tin Lành người dân tộc Ê đê ở Đăk Lăk hiện nay đang khuyến khích, cổ vũ đồng bào khôi phục lại các sinh hoạt cộng đồng như lễ cúng bến nước, đồng thời pha trộn khéo léo với những nghi thức “nhóm lễ” của đạo Tin Lành.

Ngoài ra, để việc hội nhập và thích nghi có hiệu quả hơn, các hệ phái Tin Lành ở Tây Nguyên đang nỗ lực xây dựng đội ngũ giáo sĩ chuyên nghiệp và không chuyên là người bản địa (trên cơ sở kinh nghiệm đào tạo truyền đạo tự nguyện đã có); thiết lập những nội dung và hình thức sinh hoạt phù hợp với điều kiện, đặc điểm của đồng bào dân tộc thiểu số để đáp ứng kịp thời nhu cầu sinh hoạt tín ngưỡng – tôn giáo, văn hoá, tâm linh không chỉ của từng tộc người mà của từng cộng đồng buôn làng.

Sự thích nghi về văn hoá còn lan rộng sang cả phương diện xã hội. Nhiều mục sư Tin Lành ở Tây Nguyên rất muốn chuyển hoá tính cố kết cộng đồng truyền thống của các buôn làng đồng bào dân tộc thiểu số sang hình thức quản lí mới của Tin Lành. Trước đây, đơn vị tổ chức xã hội cao nhất của các dân tộc thiểu số là buôn, làng (buôn, bon, plei, v.v..), theo kiểu truyền thống mang dấu ấn của công xã thị tộc. Các buôn, làng của đồng bào sinh hoạt cộng đồng bền chặt, ý thức cộng đồng rất cao. Mọi hoạt động xã hội, phong tục đều tuân thủ luật lệ của buôn làng; các mối quan hệ dòng họ, thân tộc, buôn làng đều chịu sự chi phối của già làng, trưởng buôn, trưởng tộc. Nhưng ngày nay khi Tin Lành trở thành yếu tố tinh thần chủ đạo, các mục sư cổ vũ lớp trẻ vươn lên về mọi mặt, thoát ra khỏi sự ràng buộc của luật tục và cộng đồng để học tập, làm ăn, hướng dẫn quần chúng và đóng góp xây dựng Hội thánh, v.v..

Có thể nói rằng trong tương lai gần, giải quyết vấn đề Tin Lành ở Tây Nguyên, khi phương diện chính trị đã được bình ổn trong khuôn khổ luật pháp tôn giáo của Nhà nước, thì vấn đề văn hoá lại trở thành vấn đề phức tạp, dai dẳng. Ảnh hưởng của tôn giáo nói chung, đạo Tin Lành nói riêng đối với đời sống văn hoá của đồng bào dân tộc thiểu số Tây Nguyên là điều rất đáng lưu tâm, không chỉ trước mắt mà còn là vấn đề lâu dài.

[1] Bản thân tác giả bài viết này cũng đã thể hiện những suy nghĩ bước đầu của mình trong bài viết Kiô giáo trước buôn làng (trong cuốn Một s vấn đề phát triển kinh tế – xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên, Nxb. KHXH, 2002, tr. 506-529). Trong bài viết này, chúng tôi cũng đã cố gắng thể hiện ý tưởng, lịch sử và những vấn đề đặt ra của “Sự hiện diện của Kitô giáo ở Tây Nguyên”.

[2] Ban Trị sự Tổng Liên hội. Khai trình công việc Chúa nhiệm kỳ 2001 – 2005. Lưu hành nội bộ, 2005.

[3] Tổng Liên Hội Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam). K yếu 2005. Lưu hành nội bộ trong cộng đồng Tin Lành.

[4] Võ Tấn Tài (Ban Chỉ đạo Tây Nguyên), Cập nhật một số tình hình liên quan đến việc giải quyết vấn đề đạo Tin Lành ở Tây Nguyên. Buôn Ma Thuột tháng 5/2005.

[5] CMA là chữ viết tắt của The Christian and Missionary Alliance of America (Hội Truyền giáo Phúc Âm Liên hiệp), một hệ phái Tin Lành truyền giáo thuộc Tin Lành Phúc Âm (Mỹ và Canada), có khuynh hướng Calvin và Trưởng Lão, được thành lập từ cuối thế kỷ XIX và xâm nhập vào Việt Nam, có chỗ đứng chân từ năm 1911 ở Đà Nẵng. Về lịch sử, cộng đồng Tin Lành nhỏ bé đầu tiên ở nước ta xuất hiện do sự truyền giáo của các giáo sĩ thuộc Tổng hội Tin Lành Phúc Âm Pháp, nhưng họ đã phải “nhường bước” cho các giáo sĩ ở Hội CMA nói trên.

[6] Tiếp tục chính sách Đổi mới về tôn giáo, trong 3 năm gần đây, các cấp chính quyền và cơ quan quản lí tôn giáo Việt Nam đã lần lượt công nhận 9 hệ phái: 1. Hội truyền giáo Cơ đốc Việt Nam (2007), 2. Hội Thánh liên hữu Cơ đốc (2007), 3. Giáo hội Cơ đốc Phục lâm Việt Nam (2008), 4. Tổng hội Báptít Việt Nam (2008), 5.  Hội Thánh Tin Lành Trưởng lão Việt Nam (2008), 6. Hội Thánh Báptít Nam phương (2008), 7. Hội Thánh Phúc âm Ngũ tuần Việt Nam (2009), 8. Hội Thánh Chứng nhân Jehovah (2009), 9. Hội Thánh Menonite Việt Nam (2009). Chưa bao giờ khái niệm “đạo Tin Lành ở Việt Nam” đã có sự thay đổi lớn như vậy về phương diện pháp lí. Nói theo ngôn ngữ xã hội học tôn giáo là đã có sự tái cấu trúc bên trong (recomposition) thế giới Tin Lành, phản ánh đúng đắn bản chất đa nguyên của tôn giáo này.

[7] Dẫn lại của Đỗ Hữu Nghiêm trong tập: Truyền giáo Tin Lành ở Tây Nguyên Nam Trường Sơn (tài liệu đánh máy, 1992, chưa xuất bản).

[8] Xem: Gerald Hickey, Tự do trên miền rừng, nguyên bản Free in the forest. Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands 1954-1976, New Haven and London Yale University Press, 1982.

[9] Năm 2005, Ban Tư tưởng Văn hoá Trung ương có mở cuộc hội thảo hẹp tại Đăk Nông với chủ đề: Đánh giá những cơ sở của chủ nghĩa ly khai ớ Tây Nguyên hiện nay, trong đó có đề cập đến vấn đề này. Thực tiễn hai cuộc bạo loạn 2001, 2004 vừa qua ở Tây Nguyên cho thấy chính những phần tử cầm đầu “Nhà nước Đềga” đã lợi dụng được sự non nớt về ý thức dân tộc, quốc gia của một bộ phận đồng bào các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên.

[10] Theo thống kê, đến giữa năm 2007, ở Tây Nguyên có 24 nhóm, hệ phái Tỉn Lành. Tổng số tín đồ theo đạo Tin Lành là 319.424 người (Kon Tum 12.775, Gia Lai 87.938, Đăk Lăk: 110.117, Đăk Nông 37.785, Lâm Đồng 70.829), trong đó có 298.318 tín đồ là người dân tộc thiểu số.

[11] Tư liệu của nhà nghiên cứu Nguyễn Xuân Hùng, Viện Nghiên cứu Tôn giáo.

[12] Có những câu hỏi lí thú trong nghiên cứu tôn giáo ở Tây Nguyên, chẳng hạn, vì sao đa số người Bana lại theo Công giáo, trong khi đó người Giarai đa số lại theo Tin Lành? Những câu hỏi như thế vẫn còn là những “món nợ” cần phải giải quyết.

[13] Đây là một vấn đề rất phức tạp về thần học Kitô giáo nói chung, Tin Lành nói riêng. Theo P. Tillich (1886 – 1965), nhà thần học Tin Lành nổi tiếng thế kỉ XX, người Kitô hữu đã từng phải trải qua nhiều giai đoạn của mô hình sau: Christ đối nghịch văn hóa; Christ trên văn hoá; Christ tương phản với văn hóa; Christ của văn hoá; Christ biến đổi văn hóa, v.v. nghĩa là quá trình “hoà giải với văn hoá trần thế” không dễ dàng gì.

Advertisements

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi