MAGIC IN THE LIFE OF ETHINIC COMMUNITY HEALTH IN THE CENTRAL HIGHLANDS AND RESPONSES BEFORE INFLUENCES OF WESTERN CIVILIZATION, LATE 19th-EARLY 20th CENTURY

Master Ho Thanh Tam

Faculty of History, USSH, Vietnam National University, Hanoi (VNUH)

(Presented at the Conference of “Population, Health, and Medicine in Developing Countries: The Examples of Vietnam since the 18th Century” on Oct 31th-Nov 1st 2013)

 

Central Highlands is an age-old residence of minority groups, who were called as “Moi”, “Man” by Vietnamese feudal dynasties. This is a high mountainous area, covered by the South Truong Son Range, extending from the border of Quang Nam-Da Nang to the Southeast Vietnam[1]. With an average altitude of 500-1.000ms, the Highlands is characterized by humid tropical climate: divided into two seasons: rainy season (May to October) and dry season (November to April next year[2]). Humid climatic conditions, long rainy season and the jungle environment make the Highlands to become the “navel” of tropical diseases in Vietnam, especially malaria, leprosy, dengue fever, smallpox[3]… Reports point out, even to the last decade of the 20th century, Vietnam has recorded 2 million malaria cases with 4,646 deaths[4]. Most of deaths (50%) due to malaria occur in the Central Highlands[5]. This contributes to explain why for a long time, the Central Highlands region is still considered as a “sacred forests, water poison” in people’s mind.

Besides the typical disease of the humid tropics, poverty, low hygiene conditions and simple concept of people to ensure daily nutritional requirements, diseases such as leprosy, goiter, malnutrition, and diarrhea… are also popular. One custom of Highlanders is usually built villages near water sources (groundwater, rivers, streams and lakes)[6]. Natural water, which often contains impurities and harmful microorganisms, is used directly without filter, causing intestinal diseases arise[7]. Lack of iodine causes goiter, cretinism, miscarriages, premature or stillborn fetus[8]…. Not eating enough essential nutrition makes many children get malnutrition[9]… However, the basic medical knowledge above were too strange to the Highlanders at late 19th century.

We believe that human’s behaviors to the Nature depend on their level of development, cognitive abilities about the Nature. The reactions of Highlanders before natural phenomena such as disease reveal the development of their society.

There seems to be a fault somewhere in the process of historical movement of the Highlands region. The area had witnessed strong growth of the archaeological cultures as Lung Leng Culture (Kon Tum), Bien Ho Culture (Gia Lai), Buon Triet Culture (Dak Lak) from the Paleolithic Age[10], which clearly linked to the ancient residents of the South East Vietnam, the Champa and Indochina region. However, for unknown reasons, residents here were not able to promote their cultural values ​​to the next higher level[11]. It seems that till the end of Neolithic age, the Central Highlands had lost its momentum and just described, by its coastal neighbor, as secondary characters. Since then until the mid-20th century, Highland’s societies still remained at a very low step on the general evolution of humanity. Influences of French onto Highland started since the second half of the 19th century[12] and gradually made the rich-poor division, but not forming classes[13]. That level of socio-economic situation regulated how people recognize and deal with the Nature as a reversed worldview, in which the Natural /disease are elevated as supernatural forces that have power to dispose human/community’s destiny.

The concept of the Highlanders about disease is closely related to their beliefs. Like any communities that had undergone pre-class society, traditional belief of the Highlanders is Polytheism. Polytheism presences so deeply in the life of the Highlanders up to the level of whole of their life, both physical and mental, are molded in a custom, which beliefs permeate from head to toe”[14]. They believe the world order is arranged by God (Yang) and human’s task is only complying with that order through generations, the next footprint overlaps the previous one[15]. If there is a disturbance (represented by phenomena such as natural disasters, epidemics…), it means that people have angered Yang, and for them it is a terrible disaster[16]. The only person who can open the door to contact/transmit the Yang’s will is bojau (or njau, pojau, mjao: general terms refer to sorcerers) through his/her mysterious magical practices.

Disease, according to the Highlanders, is not the consequence of non-compliance with the medical rules as our knowledge. That is an expression of the Yang’s will. The chaos of disease’s situations, according to the Highlanders’ logic, are consequences of disturbances in the common laws that declared by Yang. A disturbance in the nature’s orders will certainly lead to a confusion in people’s lives, especially when human is the cause of that disorder”[17]. Different ethnic groups almost uniformly in explaining the cause of a disease: an unlucky guy has (accidentally) provoked an evil spirit (porang for the Bahnar, mtao for the Ede, Ae Mdao or caak for the Mnong, caa for the Sre…) and this demon makes its revenge[18]. The revenge action is done by shooting an invisible arrow containing pathogens (deng) and its victim cannot be avoided. Anne De Hautecloque-Howe said that some Ede nurses had worked in the French hospitals, equipped with minimal medical knowledge to understand the origin of diseases is caused by bacteria, but for them, bacteria come from the poisoned arrows of the evil one[19].

Kidnapping human’s soul is also other retaliation of Yang and caused disease to its victim. Human has souls (pohngol) and they exist inside the body. A person has some souls and at night, when the body going to sleep, souls escape out in the form of animals (spider, cricket, grasshopper…)[20]. Souls can go anywhere, even to the world of Yang and return to its body at day. If a soul unfortunately is imprisoned by a caak, its master will get sick[21]. This interpretation is also popular in the South Central Highlands ethnic and Laos’s tribes[22]. Belief so has its roots deeply in the worldview of the Highlanders. Small and weak, they find peace of individual/ family/community in the will of Yang. To understand the Yang’s will, they have to ask for help from special person, who called as bojau.

The Highlanders believe that bojau has special power which comes from Yang. This power could be revealed in young age but he/she can act as an official bojau after the recognition of community[23]. Typically, people only ask for help from bojau when they have no cures anymore (diseases, bad death, childbirth, serious illness…). They’re obsessed with diseases that their primitive cognitive does not allow them to understand. So they elevate diseases as gods, such as God of smallpox (Yang Cu), God of measles (Yang pohroi), God of chickenpox (Yang cu hono), and God of buffalo’s disease (Yang kapo romo)[24]The magical healing of the Highlanders always includes two works: praying (mho’) and sacrifice. In a sacrifice ceremony, the soul of sacrificed animals will go to the world of Yang and bring with it the pleas of people. The more serious diseases are, the more copious sacrifices need. There can be no praying without sacrifice and vice versa. And for the Highlanders, that is enough[25].

Obviously, this medical method has its effect morally only, but people would rather not take medicine than do not praying Yang. This contributes significantly to explain why the health status of the Highlanders was very low. However, the power of bojau was never suspected. Through generations, people absorb correctly the ancient lifestyle. That mind/faith/magic exists immutable throughout thousand years and the change only comes from the outside that environment: the Westerner and their religion.

By the late 19th century, the Westerners have been in Vietnam for 3 centuries, mainly Christian pioneers. As the representative of a new civilization, the West civilization, they have been contributed to develop the local culture. In 1851, the first French priest came to the Central Highlands, and set an important milestone in the historical process of this area. They found this place as a relatively safe area and a big crowd of potential devotees. However, firstly, the French priests had to win the trust of local people, pull them out of traditional Yang belief and its speakers: the bojau.

The response of bojau before the Catholic missionaries had different types. Some bojau agreed to give up magic and believe in God[26], but in contrast, some of them tried to harm the French. In this conflict, the French priests, were equipped with modern medical knowledge, had easily broken the tricks of bojau and thereby asserted their credibility before ethnic communities.

*

*                      *

1. Because of the tropical climate, the Central Highlands has become the “navel” of tropical diseases in Vietnam. On the other hand, due to the low awareness of native people in defending themselves before the attacks of diseases, their life sank into multi-aspect difficulties. Illness and death are always impending threats over any tribes. Powerless before natural disasters which their primitive socio-economic development does not allow them to understand, the Highlanders rotate to find the cures into Yang.

2. Medical treatment methods of the Highlanders tie closely to their traditional polytheism. Illness strikes any people/community because that they have violated the Yang’s orders. A treatment usually includes a praying and a sacrifice. Those are all the necessary procedures to do. Religion/magic has infiltrated into every corner of the thinking of the Highlanders. The bojau, with his essential role, is respected in communities.

3. Since the mid-19th century, the Western missionaries had penetrated onto the Central Highlands. They came with a new civilization, higher than the level of the Highlanders’. And their religion, the Catholicism, is a monotheistic global religion. In order to spread Catholicism, priests had to defeat bojau’s power and they done it successful. Along with other elements of the Western civilization were introduced to the Highlanders from the late 19th century-early 20th century, the French missionaries also brought new knowledge, new methods of medical treatment for people and contribute to change the local people’s think about diseases. However, due to the difficult conditions at that time, lacking of infrastructure and the Yang belief was deeply rooted in the mind of the Highlanders for thousands years, the new things were far from real effective.

 

 

 

 


[2] Nguyen Van Chien (1985), Tay Nguyen dieu kien tu nhien va tai nguyen thien nhien, KHKT Publisher, Hanoi, pp.113-119.

[3] The causative agent of malaria in Vietnam is mainly Anopheles maculatus, Anopheles aconitus that their larvae often live in swamps, ditch waters. A survey on the health of the Highlanders in the 1960s, which refers to the popular tropical diseases in this area, see American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, Department of the U. S. Army Pamphlet, No.550-105.

[4] WHO (2005), World Malaria Report 2005, p.205. For more information on malaria at Vietnam see Du thao chien luoc quoc gia phong chong va loai tru benh sot ret giai doan 2011-2020 va dinh huong den nam 2030 at http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/congdan/DuThaoVanBan?_piref135_27935_135_27927_27927.mode=detail&_piref135_27935_135_27927_27927.id=538

[5] http://www.wpro.who.int/vietnam/topics/malaria/factsheet/vi/index.html First 9 months of 1992, the number of deaths because of malaria in the Central Highlands was 507 cases, accounting for 50.2% cases in Vietnam this year. The number of malaria cases was 92,398 people, accounting for 20% of the total malaria cases in the country. With a population of fewer than 3 million people, the number of malaria cases and deaths due to malaria of the Central Highlands were so high. See Chi thi so 12-TTg ngay 17-10-1992 cua Thu tuong Chinh phu ve cong tac phong chong sot ret o Tay Nguyen at http://thuvienphapluat.vn/archive/Chi-thi/Chi-thi-12-TTg-cong-tac-phong-chong-sot-ret-Tay-Nguyen-vb38378t1.aspx

[6] Therefore, the Highlanders often use name of rivers, streams or lakes to set their village’s names, such as Dak, Ia, Ea… View a survey of place-names, village-names in Gialai Province in Nguyen Thi Kim Van (2010), Dia danh va di tich Gia Lai tu goc nhin lich su-van hoa, KHXH Publishing House, Hanoi. So, one of the most important festivals of the minorities in the Central Highlands is the “worshiping water post” ceremony, and Water’s Spirit is called Yang Dak (Bahnar, Jorai) or Yang Ea (Ede) …

[7] Till 2005, 48% Highlanders population have not fresh water for usage. See Chuong trinh muc tieu quoc gia nuoc sach va ve sinh moi truong nong thon: ket qua thuc hien giai doan 2006-2010 va dinh huong 2011-2015 at http://xttm.agroviet.gov.vn/XTTMSites/vi-VN/76/tapchi/141/144/2641/Default.aspx

[8] http://www.ykhoa.net/duoc/sachdinhduong/chuong08.htm Early 1990s, 29% of the Highlands population are goiter. The authors of Minority Groups in the Republic of Vietnam pointed out, in the 1960s, the Bahnar average life expectancy was only 37 years-old, the Bru’s children mortality up to 7/10; 25% of Koho’s babies death in the first year… Other examples see American University, ibid, pp.12, 62, 397.

[9] After 4 years of implementation of the National Action Plan on Nutrition (1995-1999), 49.1% of Highland’s children are still malnourished. http://maxreading.com/sach-hay/dinh-duong-cho-moi-nguoi/thuc-trang-tinh-hinh-dinh-duong-4077.html

[10] Nguyen Khac Su (2007), Khao co hoc tien su Tay Nguyen, Giao duc Publishing House, Hanoi, pp.243-248.

[11] Jacques Dournes (Dam Bo) calls this is the “transfixed standing situation” in the process of historical-cultural development of the Highland’s societies. See Dam Bo (2003), Mien dat huyen ao, Hoinhavan Pubilishing House, Hanoi, p.4 (PDF version).

[12] The French priests came to Kon Tum in 1851. Since then, they’ve used Kon Tum as a center to spread Christianity throughout the Central Highlands, even to Laos. See P. Dourisboure (1972), Dan lang ho, Saigon and https://cehitam.wordpress.com/2013/04/15/vai-tro-cua-cac-giao-si-trong-cong-cuoc-phat-kien-mien-kon-tum/

[13] Vietnam’s Committee of Social Science (1989), Tay Nguyen tren duong phat trien, Khoa hoc xa hoi Publishing House, Hanoi, pp.77-79.

[14] Dam Bo, Ibid, p.175.

[15] Dam Bo, Ibid, pp.169, 175, 177.

[16] American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, p.63.

[17] Dam Bo, Ibid, p.86.

[18] See P. Dourisboure, Ibid, p.121; Anne De Hautecloque-Howe (2004), Nguoi Ede – Mot xa hoi mau quyen, Van hoa dan toc Publishing House, Hanoi, p.115; G. Condominas (2003), Chung toi an Rung Da-Than Goo, Thegioi Publishsing House, Vietnam Museum of Ethnology Publisher, Hanoi, p.77.

[19] Anne De Hautecloque-Howe, Ibid, p.120.

[20] Therefore, the Bahnar does not kill these insects at night for fear that they can kill their relative’s soul. See Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi (2011), Nguoi Bana o Kon Tum, Tri thuc Publishing House, Hanoi, pp.166-167.

[21] Le Thi Ngoc Ai, Mot so net ve xa hoi nguoi Bana in Historical Studies, vol. 122, May 1969, p.59.

[23] Dam Bo, Ibid, p.219; Anne De Hautecloque-Howe, Ibid, p.111. It is divided bojau into some different types, such as the Reungao has 3 types of bojau: Bujau putuh kotap ir (Bojau broken eggs), Bojau Huda (Bojau measure), Bujau chol (Bojau transmits Yang’s will). See Dam Bo, Ibid, p.227. The Bahnar also has 3 bojau-types (Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi, Ibid, pp.180-181).

[24] Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi, Ibid, p.183.

[25] Dam Bo, Ibid, p.86.

[26] P. Dourisboure, Ibid, pp.120-122.

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

VỀ ĐẢNG TỊCH CỦA HAI CHI BỘ CỘNG SẢN ĐẦU TIÊN TẠI KON TUM NĂM 1930

Ths. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

 

Cuối năm 1930, hai chi bộ cộng sản đầu tiên (chi bộ binh và chi bộ đường phố) lần lượt ra đời và hoạt động ở Kon Tum. Mặc dù chỉ tồn tại được một thời gian ngắn rồi bị vỡ trong cuộc đàn áp đẫm máu của chính quyền thực dân trước cuộc nổi dậy của xô viết Nghệ Tĩnh, nhưng sự ra đời của hai chi bộ này đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong lịch sử đấu tranh cách mạng của nhân dân hai tỉnh Kon Tum và Gia Lai[1]: phong trào đấu tranh cách mạng của nhân dân trong tỉnh được cảm hóa và bắt đầu vận động theo khuynh hướng vô sản, đặt nền móng cho thắng lợi của sự nghiệp cách mạng về sau[2].

Một đặc điểm thú vị của lịch sử đấu tranh cách mạng theo khuynh hướng vô sản ở Kon Tum là nó được bắt nguồn từ các đảng viên Tân Việt như Trần Đình Thanh (Mộng Bạch), Thái Duy Liễn và đặc biệt là Ngô Đức Đệ. Tuy nhiên, do tính chất mơ hồ của nguồn sử liệu hồi cố được thuật lại trong hồi ký của một số chứng nhân và sự nhầm lẫn trong việc xác định thời điểm diễn ra các sự kiện liên quan mà những tài liệu xuất bản tại địa phương cho đến giờ đều mặc định trình bày phong trào cách mạng của hai tỉnh như là một phong trào cộng sản thuần túy, không thể hiện được sự chuyển hóa về tư tưởng chính trị của các chi bộ, cán bộ liên quan.

Việc khẳng định ngay từ đầu hai chi bộ cộng sản đầu tiên ở Kon Tum là các chi bộ cơ sở của Đảng cộng sản (ĐCS) Việt Nam như thế là chưa chính xác. Sự ra đời của hai chi bộ này cần phải được đặt trong bối cảnh chuyển biến về tư tưởng chính trị của Tân Việt Cách mạng Đảng vào hồi cuối 1929-đầu 1930, một giai đoạn tuy ngắn nhưng có ý nghĩa quan trọng: đánh dấu bước chuyển nhập của các tổ chức cộng sản đương thời vào một tổ chức cách mạng duy nhất: ĐCS Việt Nam. Việc hợp nhất các đảng phái chính trị lúc đó (Đông Dương Cộng sản Đảng, An Nam Cộng sản Đảng và Đông Dương Cộng sản Liên đoàn) được thực hiện từ trên xuống, bắt đầu từ Tổng bộ, lan xuống dần đến Kỳ bộ, Tỉnh bộ rồi cuối cùng đến các chi bộ cơ sở. Hai chi bộ cộng sản ở Kon Tum cũng nằm trong chu trình đó. Do vậy, để làm rõ đảng tịch của hai chi bộ cộng sản đầu tiên ở Kon Tum cần phải trả lời mấy câu hỏi sau:

  1. Thời điểm Ngô Đức Đệ bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930) thì đảng tịch của ông là gì?
  2. Ngô Đức Đệ kết nạp Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ và thành lập chi bộ binh trên cơ sở tinh thần của tổ chức cộng sản nào?
  3. Sự chuyển hóa chi bộ binh và việc thành lập chi bộ đường phố như là hai chi bộ của ĐCS Việt Nam chính thức bắt đầu kể từ thời điểm nào?

Để trả lời ba câu hỏi trên trước hết chúng ta cần phải lược qua quá trình chuyển biến tư tưởng chính trị của Tân Việt Cách mạng Đảng cho đến khi thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và hội nhập vào ĐCS Việt Nam; đồng thời phân tích quá trình hoạt động cách mạng của Ngô Đức Đệ và những người liên quan để làm rõ diễn biến đảng tịch của họ.

1. Quá trình chuyển hóa tư tưởng chính trị từ Tân Việt đến Đông Dương Cộng sản Liên đoàn

Quá trình chuyển hóa tư tưởng chính trị của Tân Việt từ khi thành lập (tháng 7-1928) đến lúc đổi tên thành Đông Dương Cộng sản Liên đoàn (tháng 1-1930) là một quá trình khá phong phú sự kiện, đôi khi không liên quan trực tiếp đến bài viết. Nội dung của phần này, do vậy sẽ chỉ tóm lược và điểm lại những nét chính trong quá trình chuyển hóa cả về tư tưởng lẫn tổ chức của Tân Việt thành Đông Dương Cộng sản Liên đoàn xét trong mối liên hệ với các sự kiện sẽ diễn ra về sau ở Kon Tum để làm cơ sở cho các phần khác.

Tân Việt Cách mạng Đảng có tiền thân là Hội Phục Việt, một tổ chức yêu nước tập họp những nhà Nho “quốc sự phạm” sau khi mãn hạn tù từ Côn Đảo về như Lê Văn Huân (Giải Huân), Nguyễn Đình Kiên, Ngô Đức Kế (Nghè Kế), Hoàng Văn Khải (Cử Ngò)… với lớp thanh niên trí thức Tây học mới nổi lúc đó như Trần Đình Thanh (Mộng Bạch), Tôn Quang Phiệt, Đặng Thai Mai, Nguyễn Khánh Toàn… hồi tháng 7-1925. Mặc dù thành phần đều là những người giàu lòng yêu nước và mong muốn khôi phục nền độc lập dân tộc nhưng các thành viên vẫn còn nhiều mơ hồ trong đường lối hành động và phương hướng phát triển của Hội: “Người thì chủ trương dùng võ lực. Người lại chủ trương Pháp-Việt đề huề! Hai bên ý kiến còn chưa thỏa thuận hẳn nhau”[3]. Ra đời trong hoàn cảnh Hội Việt Nam Cách mạng Thanh niên (VNCMTN) đã thành lập và đẩy mạnh hoạt động khắp đất nước, Hội Phục Việt bị hấp dẫn và lôi cuốn vào con đường cách mạng theo khuynh hướng vô sản của Hội VNCMTN lúc đó. Sau một vài lần vận động hợp nhất bất thành với Hội VNCMTN, tháng 7-1928, Hội Phục Việt (lúc bấy giờ đã đổi tên thành Việt Nam Cách mạng Đồng chí hội) đã họp tại Huế, tuyên bố thành lập Tân Việt Cách mạng Đảng, ra Đảng chương, bầu Đào Duy Anh làm Tổng Bí thư[4], Ngô Đức Diễn làm ủy viên tổ chức và tài chính, Phan Đăng Lưu làm ủy viên tuyên huấn[5].

Về tổ chức, Đảng chương của Tân Việt ghi rõ:

“a) Đặt Tổng bộ coi cả nước.

b) Đặt Kỳ bộ trong mỗi một kỳ để coi công việc toàn kỳ, rồi đến liên tỉnh bộ, tỉnh bộ. Kỳ bộ phụ thuộc với Tổng bộ, v.v…

c) Đặt cả tiểu tổ và đại tổ trong các địa hạt và các cơ quan sản nghiệp”[6].

Về phát triển cơ sở Đảng, Tân Việt chủ trương xây dựng cơ sở Đảng trong khắp cả nước, đặt Tổng bộ là cơ quan cao nhất trông coi mọi việc chung; dưới Tổng bộ là 3 Kỳ bộ (Nhân Kỳ, Trí Kỳ, Dõng Kỳ) lần lượt ở ba miền Bắc, Trung, Nam. Mỗi Kỳ bộ được chia làm nhiều Liên tỉnh, trong đó Trí kỳ được chia làm 4 Liên tỉnh (Lục Hoan, Ngũ Hoa, Tứ Định và Ngũ Trang). Liên tỉnh Tứ Định bao gồm bốn tỉnh Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên và Kon Tum, đặt cơ quan Đảng bộ tại Quy Nhơn. Có thể hình dung hệ thống tổ chức Đảng của Tân Việt sơ bộ như sau[7]:

Tong bo TV

Mặc dù chủ trương xây dựng tổ chức cơ sở Đảng tại cả ba kỳ, nhưng thực tế Tân Việt chỉ phát triển mạnh tại miền Trung (Trí Kỳ) vốn là quê hương và là địa bàn hoạt động quen thuộc của các nhân vật trọng yếu trong Đảng[8]. Tại miền Bắc và miền Nam, Tân Việt không cạnh tranh nổi với ảnh hưởng của Hội VNCMTN, thậm chí các Đảng viên Tân Việt dần dần phân hóa trước sức hút của Hội VNCMTN, một bộ phận không nhỏ Tân Việt đã ly khai tổ chức để gia nhập vào Hội VNCMTN.

Phân tích Đảng chương của Tân Việt về mặt nguồn gốc và nội dung cho ta thấy được khuynh hướng cộng sản của tổ chức này.

Người được giao trách nhiệm soạn thảo Đảng chương của Tân Việt là Trần Đình Thanh (Mộng Bạch). Ông vốn là học sinh Quốc học Huế, tốt nghiệp năm 1920 về tham gia giảng dạy tại Quốc học Vinh[9]. Giống như những người bạn đương thời mang trong lòng bầu máu nóng giải phóng dân tộc khỏi ách đô hộ của ngoại bang, nhưng dù đã tham gia vào Phục Việt, Mộng Bạch vẫn chưa hình thành cho mình một đường lối chính trị cụ thể. Đóng vai trò trung gian nối liền tư tưởng của Mộng Bạch với chủ nghĩa cộng sản là Lê Duy Điếm và những hoạt động của ông trong việc liên lạc giữa Phục Việt với Hội VNCMTN với tư cách là một hội viên “hai mang” (vừa là hội viên Phục Việt, đồng thời là hội viên Hội VNCMTN).

Lê Duy Điếm được Trần Phú giới thiệu vào Phục Việt ít lâu sau khi Hội này ra đời. Nhiệm vụ của các nhân vật trọng yếu trong Hội được phân công như sau: “Tôn Quang Phiệt khi ấy ra Hà Nội theo học trường Cao đẳng sư phạm, được Hội ủy cho lập một chi hội ở Bắc. Trần Phú và Trần Mộng Bạch, ngoài việc tuyên truyền, Hội còn giao cho việc phải xem xét tình hình Đông Dương. Cụ Lê Huân thì nhận việc liên lạc với các nhà Cách mạng ở Tầu. Ngô Đức Diễn, bổ đi dậy học ở Khánh Hòa, phải tìm cách mở mang thế lực cho Hội ở miền ấy… Điếm nhận xin đứng làm trung gian để liên lạc với các anh em ở Tầu và Xiêm. Lê Huân và Trần Mộng Bạch đều bằng lòng, Điếm lên đường sang Băng Cốc”[10]. Tháng 7-1925 Lê Duy Điếm lên đường sang Xiêm rồi đi Quảng Châu tiếp xúc với Hội VNCMTN và được kết nạp vào Hội này[11]. Tháng 6-1926, Lê Duy Điếm trở về Vinh, sử dụng tư cách là hội viên của Hưng Nam thuyết phục các đồng chí của mình tiếp thu những tư tưởng mà ông đã được đào tạo ở Quảng Châu: “Vốn là người của Hưng Nam nên khi đến Nghệ An, trước hết Lê Duy Điếm tuyên truyền trong tổ chức này và với những bạn bè thân thiết của anh. Sau đó một thời gian, một đoàn gồm 10 người, trong đó có các đồng chí Trần Phú, Tôn Quang Phiệt, Nguyễn Ngọc Ba, Phan Trọng Bình, Phan Trọng Quảng, Nguyễn Văn Lợi, Hoàng Văn Tùng… đã lên đường sang Quảng Châu”[12]. Lê Duy Điếm đã tiếp xúc và vận động Mộng Bạch, đồng thời đưa cho Mộng Bạch xem những tài liệu như Đường kách mệnh, Chương trình, Điều lệ của Hội VNCMTN với mong muốn hợp nhất hai tổ chức này. Việc này đã xảy ra nhiều lần từ tháng 6-1926 đến khi Mộng Bạch bị đưa lên Ban Mê Thuột (tháng 9-1927)[13]. Điều này chắc chắn đã tác động mạnh đến tư tưởng chính trị của Mộng Bạch, chuyển ông từ lập trường chủ nghĩa yêu nước thuần túy sang lập trường cộng sản; từ một Mộng Bạch ngập ngừng, lưỡng lự sang một Mộng Bạch cộng sản dứt khoát[14].

Như vậy, cho đến trước đại hội thành lập Tân Việt thì Mộng Bạch đã giác ngộ chủ nghĩa cộng sản qua vai trò trung gian của Lê Duy Điếm. Cho nên khi được các anh em trong Việt Nam Cách mệnh đồng chí Hội (VNCMĐCH) ủy nhiệm soạn thảo Đảng chương, chuẩn bị cho sự ra đời của Tân Việt thì dĩ nhiên Mộng Bạch đã mang những lý tưởng cộng sản mà ông tiếp thu được vào Đảng chương đó.

Về nội dung, khi so sánh Đảng chương của Tân Việt[15] với Cương lĩnh tối đê hạn độ (tháng 5-1929) của Hội VNCMTN[16], tác giả Đinh Trần Dương nhận xét: “về ngôn ngữ diễn đạt không khác nhau mấy nhưng nội dung thì bên thanh niên trình bày rõ hơn và sát với tư tưởng chỉ đạo của Quốc tế Cộng sản. Với Trần Mộng Bạch, cách diễn đạt dù có khác đi một số từ, nhưng đường lối chiến lược trong Đảng chương do ông soạn thảo vẫn là độc lập dân tộc và chủ nghĩa xã hội[17].

Đến cuối năm 1929, tình hình chính trị trở nên sôi sục, phong trào đấu tranh quần chúng lên cao khiến Hội VNCMTN (đang do Lâm Đức Thụ lãnh đạo) lúc này đang có những biểu hiện hữu khuynh, tỏ ra không theo kịp thời cuộc. Điều này gây bất đồng và phân hóa sâu sắc trong nội bộ Hội VNCMTN tại Đại hội lần thứ nhất ở Hương Cảng (tháng 5-1929)[18], khiến các đại biểu Kỳ bộ Thanh niên Bắc kỳ bỏ về, ra Tuyên ngôn thành lập Đông Dương Cộng sản Đảng (tháng 6-1929)[19]. Tiếp đó, An Nam Cộng sản Đảng cũng ra đời (tháng 11-1929). Cả hai đảng này đều lần lượt ra Tuyên ngôn công kích Tân Việt.

Tuyên ngôn của Đông Dương Cộng sản Đảng có đoạn: “Thanh niên và Tân Việt không phải là cộng sản; nếu có đổi tên, đổi chương trình, đổi điều lệ đi chăng nữa, cũng không gọi là cộng sản được, vì rằng hai đoàn thể ấy đã có tính chất riêng, mà cái tính chất đó không phải là cộng sản, hay là phản cộng sản, thì không khi nào thi hành được các công việc của một Đảng Cộng sản”[20]. An Nam Cộng sản Đảng cũng có nhận xét: “Đảng Tân Việt Cách mạng. Đã được những người trẻ tuổi giác ngộ và những nhà cách mạng già tổ chức vào năm 1924. Đảng này còn tồn tại đến nay vì rằng nó công tác một cách biệt phái và vì nó không biết tổ chức một cách bất hợp pháp. Nhưng trong khoảng thời gian 5 năm đảng này không tổ chức đấu tranh, chính vì thế mà một đảng cách mạng như vậy có thể được coi như không tồn tại”[21].

Tình hình đó tác động mạnh mẽ đến Tân Việt, nhất là khi đề án Khối quốc gia (Bloc National) được đưa ra, gây nên sự phản đối gay gắt trong nội bộ, càng thôi thúc các thành phần cấp tiến Tân Việt tổ chức đảng cộng sản: “Không riêng ở Nam kỳ, mà ở Bắc kỳ cũng như ở Trung kỳ, bản đề án “Khối quốc gia” đều bị kịch liệt phản đối. Ở các đảng bộ Tân Việt khắp ba kỳ, nhất là trong các đảng viên thuộc thành phần công nhân ở các nhà máy Vinh, Bến Thủy, xu hướng thành lập Đảng cộng sản biểu hiện rất sôi nổi, rất rõ rệt”[22].

Do vậy, sau khi các thành viên của Tổng bộ bị bắt tại Huế (tháng 7-1929) thì các thành viên của Kỳ bộ Trí kỳ đã chủ động cử đồng chí Nguyễn Xuân Thanh (Chắt Bảy) đi bắt mối với các Kỳ bộ còn lại để chuẩn bị thành lập tổ chức cộng sản[23]. Các thành viên này họp nhau tại ga Ngọc Lâm (Quảng Bình), nhưng vì sợ lộ nên phải chuyển đến ga Thọ Tường (Hà Tĩnh) gần nhà đồng chí Chắt Bảy vào ngày 29-12-1929, tuyên bố thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn[24]: “Chúng tôi vừa đánh bài vừa trao đổi cho nhau biết tình hình nội bộ. Một nét chung là các đảng bộ đều mong muốn chóng thành lập Đảng cộng sản… Chúng tôi nhất trí với nhau là thành lập xong đảng sẽ cử đại biểu đi bàn việc thống nhất các Đảng theo chỉ thị của Quốc tế Cộng sản. Về tên Đảng, chúng tôi nhất trí lấy tên Đông Dương Cộng sản Liên đoàn”[25].

Ngày 24-2-1930, Ban chấp hành trung ương (BCHTƯ) lâm thời Đảng cộng sản (ĐCS) Việt Nam chấp thuận đơn xin gia nhập của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, các chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn (Tân Việt cũ) dần được chuyển nhập vào hệ thống cơ sở đảng của ĐCS Việt Nam.

Như vậy, tính đến thời điểm ngày 24-2-1930 thì Đông Dương Cộng sản Liên đoàn đã thôi tồn tại với tư cách là một đảng độc lập, trở thành một bộ phận hợp thành của ĐCS Việt Nam. Các chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn dần được chuyển hóa thành chi bộ của ĐCS Việt Nam. Tuy nhiên, do điều kiện thông tin liên lạc khó khăn lúc bấy giờ, nên thời gian đầu sau khi hợp nhất, nhiều thành viên Đông Dương Cộng sản Liên đoàn hoặc do ở xa hoặc do bị bắt giam mà không nắm được tình hình, vẫn hoạt động với tư cách là thành viên của tổ chức cũ – Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Và đây là trường hợp mà ta sẽ thấy rất rõ ở Kon Tum.

2. Các hoạt động của Ngô Đức Đệ đến khi bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930)

Ngô Đức Đệ thuộc về dòng họ Ngô Trảo Nha nổi tiếng ở huyện Can Lộc (Hà Tĩnh)[26], được người bác là Ngô Đức Diễn giới thiệu và cụ Giải Huân kết nạp vào Hội Phục Việt tháng 11-1925. Từ đó đến cuối năm 1927, ông hoạt động tại quê nhà[27].

Cuối năm 1927, Ngô Đức Đệ được phân công vào xây dựng Ban Tỉnh ủy lâm thời của Liên tỉnh Tứ Định tại Quy Nhơn. Tại đây, thông qua sự giới thiệu của một người bà con là Ngô Soa, Ngô Đức Đệ đã làm quen với Lê Xuân Trữ ở garage Trần Sanh Thoại. Trong vỏ bọc là một công nhân garage, Ngô Đức Đệ đã tìm hiểu và kết nạp Lê Xuân Trữ vào chi bộ Hưng Nam, rồi thông qua Trữ, kết nạp thêm một số đồng chí khác như Diệm. Họ phân công công việc như sau: “Trữ và Diệm được phân công chuyên trách vận động công nhân. Còn tôi (Ngô Đức Đệ-HTT) chịu trách nhiệm đi sâu vào thanh niên, học sinh công chức trí thức”[28], tuy nhiên, công tác xây dựng cơ sở tiến triển khá chậm.

Mùa hè năm 1928, Ngô Đức Đệ nhận được tin báo cuộc vận động hợp nhất giữa Hưng Nam với Hội VNCMTN thất bại, Hưng Nam đã cải tên thành Tân Việt Cách mạng Đảng: “Sự kiện ấy không gây ấn tượng gì trong cán bộ đảng viên Tân Việt lúc bấy giờ ở Quy Nhơn, cũng như ở các địa phương có cơ sở của Tân Việt”[29]. Cùng lúc này, Tổng bộ Tân Việt tăng cường thêm cho Tứ Định thêm hai đồng chí nữa là Lê Chí và Lê Tiệp (đều là người Hà Tĩnh), ăn ở tại nhà đồng chí Trữ, lấy bãi biển là nơi làm việc. Công tác phát triển đảng viên tập trung vào giới công nhân bốc vác của hãng tàu Messagersives Maritimes Quy Nhơn và giới ngư dân ở đây. Tuy có nhiều khó khăn nhưng công tác xây dựng cơ sở của Tân Việt cũng dần thu được một số kết quả bước đầu. Đến cuối năm 1929, số lượng đảng viên Tân Việt đã là 20 người (một năm sau khi thành lập Liên tỉnh Tứ Định), xây dựng được một số cơ sở ở nhà máy đèn, hãng vận tải đường thủy, ngân khố, trường quốc học…[30]

Song song với việc phát triển cơ sở đảng ở vùng đồng bằng, Ban Liên tỉnh Tứ Định cũng đặt ra nhiệm vụ xây dựng phong trào tại Tây Nguyên, một địa bàn chiến lược quan trọng, tạo thế đứng chân ở cả hai vùng cho Tân Việt: “Phần đất Liên tỉnh Tứ Định gồm 3/4 là rừng núi, độ 1/4 là đồng bằng nhỏ hẹp dọc dải từ Quảng Ngãi đến Phú Yên, hình thế khách quan ấy đặt ra vấn đề phải liên kết chặt chẽ giữa đồng bằng và miền núi, phải làm sao 2 phong trào ở 2 miền này kết thành một để hỗ trợ lẫn nhau, tiến thoái có nhau, làm được như vậy thì phong trào mới mạnh và vững chắc. Ở miền núi, các dân tộc trên dãy Trường Sơn này đã liên tiếp nổi dậy, nay cần phong trào ở đồng bằng chắp nối và gắn liền. Ban Liên tỉnh lúc bấy giờ đã thấy rõ đây là một vấn đề chiến lược đặc biệt quan trọng của cách mạng trong công tác vận động hiện nay”[31].

Tuy nhiên, việc phát triển cơ sở đảng lên vùng địa bàn mới này gây ra nhiều bỡ ngỡ cho Ban Liên tỉnh. Biện pháp được đề ra là đẩy mạnh xây dựng quan hệ Kinh-Thượng ở những vùng giáp ranh với miền núi, gây cơ sở ở đây rồi lấy đó làm bàn đạp cho các bước tiếp theo. Chủ trương là vậy nhưng vẫn chưa có điều kiện thực hiện được: “Trên đây mới chỉ là những suy tính của Ban phụ trách liên tỉnh, đồng thời cũng là ước mơ thầm cháy của bản thân tôi”[32]. Điều mà Ngô Đức Đệ cần lúc bấy giờ là một người đóng vai trò như “tay buôn trầu Nguyễn Nhạc” năm nào chuyên chở ảnh hưởng của Tân Việt lên vùng nậu nguồn này.

Hè năm 1929, nhóm Đào Duy Anh bị bắt ở Huế, Tổng bộ Tân Việt tan rã, nhưng các cấp đảng từ Kỳ bộ trở xuống vẫn còn nguyên vẹn. Trước đề nghị hợp nhất của Đông Dương Cộng sản Đảng, Ban Liên tỉnh Lục Hoan quyết định cử đồng chí Nguyễn Xuân Thanh đi bắt mối liên lạc với Trí Kỳ và Dõng Kỳ để bàn kế hoạch hành động, đưa đến cuộc họp thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn như đã đề cập trên kia.

Như vậy, kể từ thời điểm ngày 1-1-1930 thì Ngô Đức Đệ là một thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, thậm chí là một trong những người khai sinh ra tổ chức này. Cuộc họp ở bến đò Trai đang tiến hành thì bị lộ, 8 người tham gia đều bị bắt về đồn Linh Cảm. Trên đường áp tải về thị xã Hà Tĩnh ngang qua thị trấn Nghèn (quê của đồng chí Ngô Đức Đệ và Trần Thế Quả), Ngô Đức Đệ đã được ủy nhiệm viết bản thông cáo về việc thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và bí mật giao cho Trần Hậu Toàn đang bị giam ở đây để gửi cho Tỉnh bộ Tân Việt Hà Tĩnh. Nhờ vậy mà toàn thể Tân Việt đều biết đến quyết định đổi tên tổ chức này[33].

Tiếp tục bị giải về Vinh và bị giam ở đây 4 tháng nhưng không khai thác được tin tức gì[34], Ngô Đức Đệ bị kết án 3 năm tù giam vì là cháu của Ngô Đức Kế và bị đày lên Kon Tum, 7 người còn lại được thả ra nhưng bị quản thúc.

Một điều cần khẳng định rằng, trong 4 tháng bị giam tại nhà lao Vinh, do bị cách ly với nguồn tin mà Ngô Đức Đệ không nắm được tình hình bên ngoài. Tháng 2-1930 hội nghị hợp nhất thành lập ĐCS Việt Nam được triệu tập và đến ngày 24-2, Đông Dương Cộng sản Liên đoàn được chấp nhận chuyển nhập vào ĐCS Việt Nam, chấm dứt sự tồn tại với tư cách là một tổ chức cộng sản độc lập. Ngô Đức Đệ không hề biết điều này, cho nên khi bị đưa lên Kon Tum (tháng 6-1930), ông vẫn hoạt động như là một thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn.

3. Ngô Đức Đệ ở nhà lao Kon Tum và sự thành lập hai chi bộ cộng sản đầu tiên tại Kon Tum

Việc bị đày lên Kon Tum có thể nói là “trong cái rủi có cái may” đối với Ngô Đức Đệ, vì đây là cơ hội để ông hiện thực hóa những kế hoạch đã dự định hồi còn ở Ban Liên tỉnh Tứ Định về việc xây dựng ảnh hưởng của Tân Việt trên Tây Nguyên.

Thật ra thì những mầm mống của Tân Việt đã xuất hiện ở Kon Tum trước đó ít lâu. Theo hồi ký của Ngô Đức Đệ, Trần Mộng Bạch đã từng bị đưa lên đây khoảng năm 1924-1925; Thái Duy Liễn trong năm học 1927-1928 cũng lên Kon Tum dạy học (đến mùa hè 1929 thì Liễn được chuyển về Hà Tĩnh), tuy nhiên, ảnh hưởng của Tân Việt gần như dậm chân tại chỗ. Ngô Đức Đệ có nhắc đến bác sĩ Trác là “người có cảm tình cách mạng” và y tá Quán là “một hội viên phản đế” thường giúp đỡ Ngô Đức Đệ mỗi khi ông đến bệnh viện Kon Tum, có thể là dấu vết cho những hoạt động của Mộng Bạch và Thái Duy Liễn[35]. Ngoài ra còn có Lê Hữu Thiềm làm thông phán tại Tòa Sứ Kon Tum (Thiềm là đảng viên Tân Việt được kết nạp ở Thanh Hóa). Điều này cũng phù hợp với lời khai của Hoàng Đức Thi (tháng 2-1928) về 42 tiểu tổ của Việt Nam Cách mạng Đồng chí Hội (tên gọi của tổ chức trước khi đổi tên thành Tân Việt), trong đó có 30 tiểu tổ ở miền Trung mà không kể đến Kon Tum[36], chứng tỏ những hoạt động yếu ớt của Tân Việt ở Kon Tum vào thời điểm đó không đủ để lập chi bộ.

Ngô Đức Đệ là chính trị phạm duy nhất ở nhà lao Kon Tum lúc bấy giờ và bị giam riêng trong một xen-luy chung tường với phòng giấy của ông xếp lao Huỳnh Đăng Thơ[37]. Đối với Ngô Đức Đệ, Huỳnh Đăng Thơ tỏ ra có thiện chí và thường tạo thuận lợi cho việc sinh hoạt của Ngô Đức Đệ. Lý giải về động cơ của Huỳnh Đăng Thơ, có thể cho rằng nó xuất phát từ tình cảm cá nhân, sự khâm phục trước những hành động cách mạng qua trường hợp của Đồng Sĩ Bình[38] bị đưa lên đây hồi đầu năm 1930, chứ bản thân chưa được tuyên truyền giác ngộ cách mạng[39].

Qua tìm hiểu thân thế Huỳnh Đăng Thơ, Ngô Đức Đệ biết ông quê ở An Nhơn (Bình Định). Đây là một tin vui đối với Ngô Đức Đệ vì Bình Định là địa bàn hoạt động quen thuộc của ông trong hai năm 1928-1929: “Nếu rồi đây ông xếp Thơ (tức Phụng) trở nên người cách mạng, đứng vào hàng ngũ chiến đấu, thì ông sẽ trở nên đầu mối quan trọng và vững chắc trong việc phát triển phong trào cách mạng giữa 2 tỉnh, qua nhịp cầu này sẽ tạo nên mối quan hệ công nông binh, quan hệ miền xuôi với miền ngược, nó tạo thành thế liên minh thực sự gắn chặt 2 tỉnh và các tỉnh miền Trung này như hoạch định của Đảng Tân Việt trước đây”[40].

Sau một thời gian tìm hiểu, Ngô Đức Đệ lần lượt giới thiệu Huỳnh Đăng Thơ rồi Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ (do ông Thơ giới thiệu) vào nhóm ái hữu rồi đến tháng 9-1930 kết nạp ba người này vào đảng. “Qua một thời gian ngắn huấn luyện và thử thách, đến tháng 9 năm 1930 tôi lần lượt kết nạp vào Đảng, người đầu tiên là đồng chí Huỳnh Đăng Thơ (Ông xếp lao tốt bụng ấy), thứ đến đồng chí Huỳnh Liễu (cai thơ lại), quê Phú Yên, rồi đến đồng chí Nguyễn Cừ (trong đó có 1 đội và 2 cai). Lúc mới thành lập chi bộ 3 người, thì tôi làm bí thư, một thời gian sau, đồng chí Thơ được cử làm bí thư”[41].

Do hồi ký trình bày không rõ nên người đọc hiểu nhầm rằng kết nạp ba người trên kia “vào Đảng” tức là vào ĐCS Việt Nam, và chi bộ binh là chi bộ của ĐCS Việt Nam. Thực ra, như trên đã nói, khi bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930), Ngô Đức Đệ vẫn nghĩ rằng mình đang hoạt động trong Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, do vậy việc kết nạp và thành lập chi bộ binh này vẫn là cơ sở của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Chi bộ này phát triển khá, đến tháng 3-1931 thì đã có 17 thành viên[42]. Cuối năm 1930, Ban Tỉnh ủy lâm thời được thành lập gồm Lê Hữu Thiềm, Huỳnh Đăng Thơ và Ngô Đức Đệ do Thiềm làm bí thư[43].

Tháng 8-1930, Hà Phú Hương[44] (hay Hà Thế Hạnh, cai Hai) do vụ chống đối chủ đồn điền Bàu Cạn, bị bắt cùng 15 công nhân khác đưa lên Kon Tum[45], bị giam một tháng rồi được thả. Hà Phú Hương tạm trú lại thị xã Kon Tum, thỉnh thoảng ghé về thăm công nhân ở Bàu Cạn[46]. Đồn điền Bàu Cạn là nơi đầu tiên thành lập Công hội đỏ ở Gia Lai, là cơ sở cho việc hình thành nên các nhóm cộng sản sau này.

Cuối năm 1930, Dương Văn Lan[47] rồi Nguyễn Thị Hợi là cán bộ Xứ ủy Trung kỳ từ Quy Nhơn lánh nạn lên Kon Tum do cơ sở ở Quy Nhơn bị vỡ, ở tại nhà của Lê Hữu Thiềm. Ông Lan đóng vai người giúp việc trong gia đình còn bà Hợi giả làm vợ của Thiềm[48]. Ba người này họp lại thành chi bộ đường phố do Thiềm làm bí thư. Ông Lan báo cho Ngô Đức Đệ biết lúc đó ba tổ chức cộng sản ở Việt Nam đã hợp nhất lại thành ĐCS Việt Nam (lúc này đã đổi tên thành ĐCS Đông Dương). Xứ ủy Trung kỳ đã được thành lập để “bắt mối với các cấp bộ các tổ chức cộng sản trước để hoàn thành việc thống nhất trong cả nước”[49]. Xứ ủy Trung kỳ đóng tại Vinh, lập một Phân ban ở Đà Nẵng. Như vậy, đến lúc này Ngô Đức Đệ mới biết Đông Dương Cộng sản Liên đoàn đã thôi tồn tại, và đảng tịch của ông lúc này là ĐCS Đông Dương. Việc này xảy ra vào “mùa đông” năm 1930.

Đến đây ta cần dừng lại đôi chút để điểm sơ qua tình hình ở Quy Nhơn để làm rõ thời điểm “mùa đông” năm 1930 mà Ngô Đức Đệ đã viết trong hồi ký khi gặp Dương Văn Lan chính xác rơi vào tháng mấy, để từ đó làm rõ hơn đảng tịch của hai chi bộ kể trên.

Tháng 3-1930, ông Nguyễn Phong Sắc, ủy viên BCH lâm thời ĐCS Việt Nam, Bí thư Phân cục Trung kỳ (sau hội nghị tháng 10 đổi thành Xứ ủy Trung kỳ) cử ông Phan Thái Ất, cán bộ của Xứ ủy tại Đà Nẵng, vào phụ trách việc chuyển đổi tại Quy Nhơn. Ông Hà Thế Hạnh có nhiệm vụ dẫn đường cho ông Ất liên hệ với các nhóm Đông Dương Cộng sản Liên đoàn ở Quy Nhơn[50].

Tiểu tổ Tân Việt tại nhà máy đèn Quy Nhơn lúc này do Lê Xuân Trữ phụ trách đã chuyển sang thành lập chi bộ ĐCS gồm 5 người do Trữ làm bí thư. Cuối tháng 4-1930, Trữ được rút về Phân ban Xứ ủy tại Đà Nẵng, ông Nguyễn Hoàng lên thay. Xứ ủy thành lập một trạm liên lạc và ấn loát tại Quy Nhơn, phụ trách việc liên lạc giữa Bình Định, Phú Yên và Kon Tum với Xứ ủy. Nhiệm vụ này lần lượt được giao cho các ông Phan Thái Ất (tháng 3-5/1930), Dương Văn Lan (tháng 5-11/1930), Trần Hường (tháng 4-7/1931)[51].

Sau vụ rải truyền đơn, cờ đỏ búa liềm ngày 1-5-1930, Nguyễn Hoàng bị bắt, ít lâu sau được thả ra vì không có chứng cứ. Đến tháng 11, ông này bị bắt lần hai do Phân ban Xứ ủy tại Đà Nẵng bị vỡ. Lần này, Nguyễn Hoàng bị kết án tù khổ sai chung thân và đày đi Ban Mê Thuột[52]. Chi bộ tại nhà máy đèn Quy Nhơn bị vỡ, Dương Văn Lan vì lánh nạn nên chạy lên Kon Tum[53] và gặp Ngô Đức Đệ tại đây.

Như vậy, tính từ thời điểm khi Ngô Đức Đệ kết nạp Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu và Nguyễn Cừ, lập ra chi bộ binh (tháng 9-1930) cho đến khi Dương Văn Lan lánh lên Kon Tum và báo cho Ngô Đức Đệ biết về sự hợp nhất của ba tổ chức cộng sản thành ĐCS Đông Dương (tháng 11-1930), thời gian là 2 tháng. Trong khoảng thời gian này, Ngô Đức Đệ và chi bộ binh về mặt tư tưởng vẫn là thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Đối với họ, đảng tịch này chỉ chấm dứt và chuyển sang đảng tịch mới thuộc ĐCS Đông Dương kể từ tháng 11-1930. Chi bộ đường phố được thành lập sau thời điểm này, cho nên nó là chi bộ của ĐCS Đông Dương.

Một bằng chứng nữa cho thấy ảnh hưởng của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn vẫn còn thể hiện rất rõ trong Ngô Đức Đệ khi ông thành lập chi bộ binh và Lê Hữu Thiềm khi thành lập chi bộ đường phố. Chi bộ binh (hay chi bộ trại lính) và chi bộ đường phố là hình thức tổ chức chi bộ cấp cơ sở trong hệ thống tổ chức đảng của Tân Việt, vì như ta đã biết, mặc dù đổi tên nhưng về cơ bản, Đông Dương Cộng sản Liên đoàn vẫn giữ nguyên hệ thống tổ chức đảng đã có từ thời Tân Việt. Những mô tả của Hà Huy Tập sẽ giúp ta thấy rõ hơn điều này[54]:

Image

*

*              *

1. Quá trình chuyển biến tư tưởng chính trị và tổ chức của Phục Việt trong suốt thập niên 1920 là ví dụ điển hình cho tiến trình vận động của đời sống chính trị ở Việt Nam 30 năm đầu thế kỷ XX. Khởi đầu từ một nhóm quốc sự phạm vừa mới thoát khỏi nhà tù Côn Lôn và nhóm thanh niên Tây học tuy giàu lòng yêu nước nhưng lại mơ hồ về lý tưởng, họp nhau lại trong một tổ chức mà cương lĩnh chính trị của nó cũng tỏ ra phiêu lưu không kém, chỉ trong vòng 5 năm đã phát triển thành một trong ba tổ chức cộng sản hợp thành của ĐCS Việt Nam, với một mạng lưới đảng viên khá đông và hệ thống các chi bộ rải khắp cả nước, là một quá trình chuyển biến cả về lượng và chất. “Từ Phục Việt đến Đông Dương Cộng sản Liên đoàn không chỉ là một quá trình thay đổi đảng danh, cải tổ cơ cấu tổ chức mà còn là sự chuyển hóa về tư tưởng chính trị từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ nghĩa cộng sản. Những người tiểu tư sản trí thức Hán học và Tân học chiếm phần đông trong tổ chức này đã đến với những người lao động và mang tới cho các tầng lớp nhân dân ánh sáng và niềm tin của cuộc đấu tranh mới, hướng họ đi tới chủ nghĩa cộng sản”[55]. Đây là bằng chứng chứng tỏ rằng, một đảng phái nếu không tuân theo chủ nghĩa nào thì không thể tồn tại vững bền, và đặc biệt hơn nữa trong bối cảnh xã hội Việt Nam 30 năm đầu thế kỷ XX, nếu chủ nghĩa đó không phải là chủ nghĩa cộng sản, không đứng trên lập trường của giai cấp vô sản để giải quyết các nhiệm vụ, mục tiêu cách mạng thì đảng phái đó nhất định phải tiêu vong (như trường hợp của Việt Nam Quốc dân Đảng). Đó là ý nghĩa của khẩu hiệu “Độc lập dân tộc gắn liền với chủ nghĩa xã hội” mà ngay từ khi ra đời, ĐCS Việt Nam đã kiên trì gương cao và là xương sống cho việc xây dựng các chiến lược cách mạng.

2. Việc hợp nhất ba tổ chức cộng sản thành ĐCS Việt Nam hồi tháng 2-1930 được thực hiện từ cấp Tổng bộ rồi dần xuống đến các cấp thấp hơn, nhiệm vụ được giao cho các Phân cục của ba kỳ (sau hội nghị tháng 10 đổi làm Xứ ủy) phụ trách. Trong điều kiện thông tin liên lạc khó khăn và sự kiểm soát ngặt nghèo của chính quyền thực dân lúc đó, Xứ ủy phải cử người đi bắt liên lạc với các chi bộ cơ sở của ba tổ chức cộng sản kia để thực hiện việc chuyển đổi. Do vậy, tất không tránh khỏi việc chuyển đổi trước sau giữa các chi bộ, đảng viên mà Ngô Đức Đệ là một trường hợp.

Việc Ngô Đức Đệ vẫn hoạt động với tư cách là thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và chi bộ binh đã có hai tháng tồn tại như là một chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn cho đến tháng 11-1930 là hệ quả dễ hiểu của điều kiện lúc đó. Và dù là Đông Dương Cộng sản Liên đoàn hay ĐCS Việt Nam thì Ngô Đức Đệ và chi bộ binh vẫn là những người cộng sản trung trinh nhất, góp phần quan trọng cho thắng lợi của sự nghiệp cách mạng tỉnh Kon Tum. Sự chuyển hóa về tổ chức của họ có thể xem là tấm gương thu nhỏ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn trong quá trình hợp nhất và chuyển hóa thành ĐCS Việt Nam-đảng chính trị chân chính nhất của cách mạng Việt Nam từ sau năm 1930. Nếu có thể phân chia thế hệ, ta có thể tạm chia các thành viên của Tân Việt từ khởi đầu cho đến khi chuyển nhập vào ĐCS Việt Nam thành ba thế hệ như sau: thế hệ thứ nhất gồm các nhà Nho cấp tiến sau khi mãn hạn tù ở Côn Đảo trở về (Ngô Đức Kế, Lê Văn Huân, Nguyễn Đình Kiên…) đau đáu vì thù nước nợ nhà mà họp nhau lại trong Phục Việt; thế hệ thứ hai là các thanh niên trí thức Tây học như Trần Đình Thanh, Đào Duy Anh, Ngô Đức Đệ… ôm ấp trong lòng hoài bão muốn giải phóng dân tộc khỏi ách đô hộ ngoại bang và thế hệ thứ ba gồm những quần chúng yêu nước được thế hệ thứ hai cảm hóa như Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ…

3. Ngay sau khi ra đời, ĐCS Đông Dương đã tổ chức và lãnh đạo cuộc đấu tranh long trời lở đất trong cao trào xô viết Nghệ Tĩnh 1930-1931. Sở dĩ khơi dậy được một lực lượng hùng hậu với khí thế xung thiên như vậy, một phần còn vì ĐCS Đông Dương đã tiếp nhận một lượng sinh lực đảng viên và quần chúng cảm tình cách mạng dồi dào từ ba tổ chức cộng sản hợp thành, đặc biệt là từ những thành quả mà Tân Việt đã dày công gây dựng ngay từ giữa những năm 1920 ở Trung kỳ, tập trung chủ yếu ở hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh. Các chi bộ cộng sản chỉ thay đổi đảng danh và đảng tịch của mình, còn về cơ bản vẫn bảo lưu và thực hành chủ nghĩa cộng sản đã được giác ngộ (từ thời còn ở ba tổ chức cộng sản cũ) trong một tổ chức mới, thống nhất. Sự xáo trộn về mặt cơ cấu tổ chức gần như không đáng kể và khối quần chúng cách mạng vẫn bảo lưu được tình cảm đối với các chi bộ. Điều này giải thích tại sao ngay sau khi ra đời, ĐCS Đông Dương đã có thể nhập cuộc và bắt kịp phong trào cách mạng trong cả nước một cách nhanh chóng và nhịp nhàng đến vậy.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định (1990), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Bình Định, tập I (1930 – 1945), nxb Tổng hợp Bình Định.
  2. BCH Đảng bộ tỉnh Gia Lai (2009), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Gia Lai (1945 -2005), nxb CTQG, HN.
  3. BCH Đảng bộ thị xã Kon Tum (1998), Lịch sử Đảng bộ thị xã Kon Tum, tập I (1930 – 1975), nxb Đà Nẵng.
  4. BCH Hội LHPN tỉnh Kon Tum (2006), Lịch sử phong trào phụ nữ tỉnh Kon Tum (1930 – 2001), nxb CTQG, HN.
  5. Các tổ chức tiền thân của Đảng, Ban nghiên cứu Lịch sử Đảng Trung ương xuất bản, HN, 1977.
  6. Đào Duy Anh (1955), Lịch sử cách mệnh Việt Nam (từ 1862 đến 1930), nxb Xây dựng, HN.
  7. Đào Duy Anh (2003), Nhớ nghĩ chiều hôm, nxb Văn nghệ TP Hồ Chí Minh.
  8. Đảng cộng sản Việt Nam (1998), Văn kiện Đảng toàn tập, tập 1, nxb CTQG, HN.
  9. Đinh Trần Dương (2006), Tân Việt Cách mạng Đảng trong cuộc vận động thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam, nxb CTQG, HN.
  10.  Hội đồng chỉ đạo biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng.
  11. Nhượng Tống (1945), Tân Việt cách mạng Đảng, Việt Nam thư xã.
  12. Ngô Đức Đệ (1995), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Sở VHTT&TT, Bảo tàng – Thư viện tỉnh Kon Tum xuất bản.
  13.  Nguyễn Đình Tư, Quá trình diên cách của tỉnh Kon Tum, in trong Tạp chí Xưa và Nay, số 73B, tháng 3/2000.
  14. Nguyễn Khánh Toàn (cb) (2004), Lịch sử Việt Nam, tập II: 1858 – 1945, nxb KHXH, HN.
  15. Nguyễn Thành (cb) (1985), Việt Nam Thanh niên cách mạng đồng chí hội, nxb Thông tin Lý luận, HN.
  16.  Phan Văn Bé (2005), Tây Nguyên sử lược, nxb Giáo dục, HN.
  17.  Sở VHTT&TT, Bảo tàng tỉnh Kon Tum (1995), Sống giữa lòng dân.
  18.  Trần Huy Liệu, Văn Tạo (1958), Tài liệu tham khảo lịch sử cận đại Việt Nam, tập V, nxb Văn Sử Địa.
  19.  Trần Hữu Chương, Hồi ký về Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, in trong Tạp chí Cộng sản, tháng 2/1983.
  20. Viện Sử học (2007), Lịch sử Việt Nam, tập VIII: 1919 – 1930, nxb KHXH, HN.
  21.  Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191 – 194, 1934.
  22. http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13870&rb=0306
  23. http://vi.wikipedia.org/wiki/%C4%90%E1%BB%93ng_S%C4%A9_B%C3%ACnh
  24. 24.            http://www.baobinhdinh.com.vn/datnuoc-connguoi/2005/10/17298/

[1] Tên gọi Kon Tum chính thức được hành chính hóa vào năm 1898 với việc thành lập một Tòa đại lý hành chính tại Kon Tum do linh mục Vialleton (Cha Truyền) cai quản. Ngày 9-2-1913 tỉnh Kon Tum được chính thức thành lập trên cơ sở địa giới tỉnh Pleiku Der, bao gồm địa giới của cả ba tỉnh Kon Tum, Gia Lai, Đăk Lăk ngày nay. Đến ngày 24-5-1932, tỉnh Pleiku được thành lập bằng cách tách vùng đất phía Nam Kon Tum. Vì vậy, hoạt động của hai chi bộ cộng sản ở Kon Tum vào năm 1930 có thể được hiểu là hai chi bộ cộng sản đầu tiên của cả Kon Tum và Gia Lai. Hơn thế nữa, những hoạt động của đồng chí Hà Phú Hương (hay Hà Thế Hạnh) trong thời gian bị đày lên Kon Tum rồi trở về đồn điền Bàu Cạn có ảnh hưởng quan trọng đến việc xây dựng các cơ sở cộng sản ở Gia Lai về sau. Xem Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191-194 năm 1933-1934; Nguyễn Đình Tư, Quá trình diên cách của tỉnh Kon Tum in trong Tạp chí Xưa&Nay, số 73B, tháng 3-2000, tr.12-13.

[2] Một điểm khá đặc biệt của phong trào đấu tranh chống thực dân Pháp ở Kon Tum nói riêng và Trường Sơn-Tây Nguyên, miền núi các tỉnh Khu V nói chung từ cuối thế kỷ XIX-đầu XX là sự tồn tại song song hai khuynh hướng: một khuynh hướng cộng sản mà những hạt mầm của nó được gieo vào khoảng cuối những năm 1920-đầu những năm 1930 và các cuộc đấu tranh tự phát của đồng bào các dân tộc thiểu số trong khuôn khổ phong trào Nước Xu do Săm Brăm lãnh đạo (1935-1939) (xem Phan Văn Bé (2005), Tây Nguyên sử lược, nxb Giáo dục, tr.157-189). Phải đến đầu những năm 1940, do hoạt động của Việt Minh trên vùng này mà phong trào đấu tranh tự phát của đồng bào các dân tộc ở đây mới chuyển mình, gia nhập vào cuộc đấu tranh chung do những người cộng sản lãnh đạo. Xem hồi ký của A Mét, Theo phong trào Nước Xu đánh Pháp in trong Sở VHTT-TT, Bảo tàng tỉnh Kon Tum (1995), Sống giữa lòng dân, tr.7-24.

[3] Nhượng Tống (1945), Tân Việt Cách mạng Đảng, Việt Nam Thư xã xuất bản, tr.21.

[4] Đào Duy Anh được Mộng Bạch kết nạp vào Việt Nam Cách mạng Đảng tại Đà Nẵng vào mùa hè năm 1926. Xem Đào Duy Anh (2003), Nhớ nghĩ chiều hôm, nxb Văn nghệ thành phố Hồ Chí Minh, tr.23.

[5] Đinh Trần Dương (2006), Tân Việt Cách mạng Đảng trong cuộc vận động thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam, nxb CTQG, HN, tr.66.

[6] Các tổ chức tiền thân của Đảng, Ban nghiên cứu lịch sử Đảng trung ương xuất bản, HN, 1977, tr.157.

[7] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.162-164.

[8] Đinh Trần Dương, sđd, tr.67-118.

[9] Đinh Trần Dương, sđd, tr.54.

[10] Nhượng Tống, sđd, tr.22-23.

[11] Lê Duy Điếm là người thứ 9 được kết nạp vào Cộng sản đoàn của Hội VNCMTN.

[12] Nguyễn Thành (cb) (1985), Việt Nam Thanh Niên Cách mạng Đồng chí Hội, nxb Thông tin lý luận, HN, tr.94; Đào Duy Anh (1955), Lịch sử cách mệnh Việt Nam (từ 1862 đến 1930), nxb Xây dựng, HN, tr.140.

[13] Nhượng Tống, sđd, tr.42, 43, 46; Đinh Trần Dương, sđd, tr.193-194; Trần Huy Liệu, Văn Tạo, sđd, tr.14. Sự thật thì Lê Duy Điếm chưa đưa cho Mộng Bạch xem các tài liệu này ngay từ lần đầu tiên về Vinh (tháng 6-1926) vì ông bị Hội VNCMTN nghi ngờ là gián điệp của Pháp do đã không trình được giấy giới thiệu, mật hiệu của Việt Nam cách mạng Đồng chí Hội khi Lê Duy Điếm sang Quảng Châu hồi tháng 7-1925. Tuy vậy, ông vẫn ở lại Quảng Châu hơn một năm, sinh hoạt và tỏ ra khâm phục đường lối cách mạng của Hội VNCMTN. Tháng 6-1926 Lê Duy Điếm về nước và đưa đoàn thứ hai của Việt Nam cách mạng Đồng chí Hội như đã nói ở trên và tham gia học tập cùng với nhóm này trong Hội VNCMTN.

[14] Kể về giai đoạn Hưng Nam, Nhượng Tống có nhắc đến “Bản dự án” 10 điều của Mộng Bạch, trong đó có điều 2: “Độc lập rồi, nước Việt Nam sẽ kiến thiết một nền chính phủ cộng hòa, và chỉ khi nào chủ nghĩa Cộng sản đã thực hành ở các đại cường quốc rồi, thì mới kiến thiết theo chủ nghĩa ấy” (Nhượng Tống, sđd, tr.31), cho thấy giai đoạn này Mộng Bạch còn chưa dứt khoát tin theo chủ nghĩa cộng sản. Tuy nhiên, đến giữa năm 1926 khi ông từ Vinh vào Đà Nẵng kết nạp Đào Duy Anh, tư tưởng của ông đã chuyển biến theo con đường cách mạng vô sản: “nước ta là một nước thuộc địa không có quyền độc lập thì cách mạng của chúng ta tất phải bắt đầu bằng bước cách mạng quốc gia (ngày nay thì nói là cách mạng dân tộc). Lực lượng cách mạng chủ yếu của nước ta phải là các giai cấp công nông chứ không phải các giai cấp địa chủ và tư sản được, vì trong hai giai cấp này trừ một phần có lòng yêu nước, một phần lớn còn lại làm tay sai cho chính quyền thực dân đàn áp và bóc lột nhân dân. Đã lấy công nông làm lực lượng cách mạng chủ yếu thì cố nhiên không thể dừng bước ở cách mạng giải phóng dân tộc để cho giai cấp tư sản lũng đoạn chính quyền mà phải bước thêm một bước nữa là làm cách mạng thế giới (tức là cách mạng xã hội chủ nghĩa) như nước Nga, để giành lấy quyền làm chủ cho người lao động thực sự”. (Đào Duy Anh (2003), sđd, tr.32).

[15] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.155-175.

[16] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.105-125.

[17] Đinh Trần Dương, sđd, tr.218.

[18] Nguyễn Thành (cb), sđd, tr.231-234.

[19] Nguyễn Khánh Toàn (cb) (2004), Lịch sử Việt Nam, tập II: 1858-1945, nxb KHXH,H., tr.309.

[20] ĐCS Việt Nam, sđd, tr.209.

[21] ĐCS Việt Nam, sđd, tr.384.

[22] Trần Hữu Chương, Hồi ký về Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, in trong Tạp chí Cộng sản, số 2-1983, tr.41.

[23] Trần Hữu Chương, sđd, tr.41-42; Ngô Đức Đệ (1995), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Sở VHTT&TT, TT Bảo tàng-Thư viện Kon Tum xuất bản, tr.22-23.

[24] Tham dự cuộc họp này có Ngô Đức Đệ đại biểu vùng Bình Định, Trần Thế Quả (Thừa Thiên), Nguyễn Xuân Thanh, Nguyễn Tốn (Trung kỳ), Lê Văn Tiềm (Nghệ Tĩnh), Ngô Đình Mận (Bắc kỳ), Hải Triều, Trần Hữu Chương (Nam kỳ).

[25] Trần Hữu Chương, sđd, tr.43.

[26] Về thân thế của Ngô Đức Đệ và tộc phả họ Ngô Trảo Nha xem: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13870&rb=0306

[27] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.7.

[28] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.9-10.

[29] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.12.

[30] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định (1990), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Bình Định, tập I (1930-1945), nxb Tổng hợp Bình Định, tr.36.

[31] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.15-16.

[32] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.16.

[33] Trần Hữu Chương, sđd, tr.44; Ngô Đức Đệ, sđd, tr.24.

[34] Các tài liệu của cuộc họp tại bến đò Trai không bị phát hiện và được cơ sở đảm bảo an toàn.

[35] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.37, 44, 100.

[36] Nhượng Tống, sđd, tr.70-93.

[37] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.27.

[39] Về tiểu sử và cuộc đời hoạt động cách mạng của Huỳnh Đăng Thơ, xem http://www.baobinhdinh.com.vn/datnuoc-connguoi/2005/10/17298/

[40] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.29.

[41] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.30.

[42] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.32.

[43] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.40.

[44] Hà Phú Hương vốn là học sinh trường Quốc học Huế, được Võ Liêm Sơn kết nạp vào Học sinh đoàn của Tân Việt. Cuối năm 1928 được Lê Duy Điệp kết nạp vào Tân Việt (xem Đinh Trần Dương, sđd, tr.86-87).

[45] BCH Đảng bộ tỉnh Gia Lai (2009), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Gia Lai (1945-2005), nxb CTQG, H., tr.90-91.

[46] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.35.

[47] Dương Văn Lan là thành viên của Tỉnh bộ Đông Dương Cộng sản Đảng tại Huế, vào tháng 4-1930 đã cùng với Lê Viết Lượng, đại diện cho Đông Dương Cộng sản Liên đoàn Thừa Thiên, tiến hành hợp nhất hai tổ chức. Xem Đinh Trần Dương, sđd, tr.282-283.

[48] BCH Hội liên hiệp phụ nữ tỉnh Kon Tum (2006), Lịch sử phong trào phụ nữ tỉnh Kon Tum (1930-2001), nxb CTQG, HN, tr.27.

[49] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.40-41.

[50] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.41.

[51] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.42.

[52] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.43-44.

[53] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.56-57.

[54] Hà Huy Tập, Báo cáo về lịch sử Đảng Tân Việt, viết tháng 10-1929 tại Moscow, in trong ĐCS Việt Nam, sđd, tr.433-459. Một điều đáng lưu ý là khi thành lập chi bộ binh, Ngô Đức Đệ đã yêu cầu hai đồng chí của mình học thuộc lòng Bài ca bảo mật của Tân Việt. Xem Ngô Đức Đệ, sđd, tr.37.

[55] Đinh Trần Dương, sđd, tr.242

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

TÁC ĐỘNG CỦA ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN ĐẾN ĐỊNH CƯ VÀ SINH HOẠT KINH TẾ TẠI KON TUM VÀO NỬA CUỐI THẾ KỶ XIX

ThS. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Trong bất cứ cuộc di cư nào, việc lựa chọn địa bàn thích hợp (về khí hậu, thổ nhưỡng, thủy văn…) để định cư là công việc quan trọng hàng đầu. Bởi lẽ người di dân khi đến nơi cư trú mới, ngoài của cải vật chất mang đi, họ còn mang theo cả kinh nghiệm sản xuất, tập quán sinh hoạt, nếp sống… vốn được đúc rút qua quá trình sinh sống lâu dài tại cố hương, đến thực hành nơi vùng quê mới. Các cuộc chuyển cư do đó không bao giờ là sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ. Cho nên, khi quan sát một điểm định cư mới nào, ta luôn có thể tìm thấy những sợi dây liên kết giữa cộng đồng tại chỗ với nơi mà họ đã rời đi. Tuy nhiên, chúng ta cũng phải chú ý rằng, các kinh nghiệm, tập quán của vùng đất cũ được ươm trồng nơi quê hương mới, sẽ được cải biến ít nhiều để thích hợp với các điều kiện tự nhiên, xã hội tại đây.

KonTum(ảnh: ikt.vn)

Vào nửa cuối thế kỷ XIX, khu vực mà ngày nay là thành phố Kon Tum đã được các nhóm di dân[1] lựa chọn làm địa bàn cư trú mới. Nguyên nhân của các cuộc di cư này, mà một phần chủ yếu của nó là do chính sách cấm đạo của triều đình nhà Nguyễn, đã được bàn đến nhiều, nên chúng tôi sẽ không đề cập ở đây. Có nhiều lý do, cả tự nhiên lẫn con người, khiến vùng đất thành phố Kon Tum níu chân được các nhóm di dân chứ không phải vùng nào khác[2].

Về mặt tự nhiên, khu vực thành phố Kon Tum là vùng đồng bằng có dạng trũng trên nền phù sa cổ, nằm trong thung lũng các ngọn núi bao quanh thành phố[3]. Vì nằm trên nền phù sa cổ cho nên chất đất nơi đây khá thích hợp cho việc trồng trọt các loại cây nông nghiệp. Do nằm kẹp giữa hai con sông Đăk Bla ở phía Nam và Pôcô ở phía Tây (cùng thuộc hệ thống sông Sésan), lượng phù sa bồi đắp hàng năm của hai con sông này và lượng nước tưới khá dồi dào đủ để phát triển nông nghiệp[4]. Hơn nữa, vì bề mặt đồng bằng Đăk Bla có dạng trũng khiến nơi này trở thành một cái ao/hồ tự nhiên tuyệt vời tích chứa nước mưa, phục vụ nhu cầu người dân định cư[5]. Trong khi đó, khu vực phía Bắc tỉnh Gia Lai hiện nay (huyện Chư Pah) chủ yếu là loại đất đỏ vàng hoặc vùng Đăk Tô là đất xám bạc màu[6], không thích hợp cho trồng trọt và định cư lâu dài. Chính giáo sĩ P. Dourisboure cũng đã nhận ra những hạn chế về điều kiện thổ nhưỡng của khu vực này nên mới quyết định rời bỏ địa sở Kon Kơxâm để tiến lên vùng đồng bằng Đăk Bla[7]. Như vậy, xét về điều kiện đất đai, và quan trọng hơn, nguồn nước đủ để phục vụ đời sống, thì vùng đồng bằng Reungao như các giáo sĩ Pháp gọi, hay vùng thung lũng Kon Tum[8], chính là địa điểm lý tưởng để định cư.

Về mặt con người, các giáo sĩ Pháp, những người tiên phong trong việc khai phá vùng Kon Tum, ngay trong những ngày đầu xây dựng kế hoạch về một cơ sở truyền giáo trên Tây Nguyên, đã nhắm đến việc định cư tại vùng đồng bằng Đăk Bla. Mặc dù chỉ được nghe phong phanh về con sông Đăk Bla, nhưng vị linh mục Cuénot đã chỉ thị cho phái đoàn của Dourisboure: “Khi các Cha đến chỗ cách Kơ Lăng một vài ngày đường về hướng Tây, và nếu các Cha gặp được con sông mà người ta đã cho tôi biết, thì chắc các Cha sẽ tìm thấy vùng đồng bằng ở hai bên bờ sông, các Cha hãy hạ trại lưu trú ở đó, và hãy biết rằng các Cha đang ở trong vườn nho được giao phó cho các Cha chăm sóc vậy”[9]. Một điều rất rõ ràng trong kế hoạch của các vị thừa sai là muốn lợi dụng dòng chảy ngược của con sông Đăk Bla để mở rộng công cuộc truyền đạo đến xứ Lào. Vả chăng, các tính toán của họ chỉ dừng lại ở vùng đồng bằng Reungao mà không đi xa hơn lên phía Bắc, nơi cư trú của các bộ lạc Sedang. Cần lưu ý rằng đến năm 1920 thì đồn Đăk Tô, biểu tượng của nền an ninh của chính quyền thực dân, mới được xây dựng[10]. Điều đó cho thấy hành trình gian nan của người Pháp trong nỗ lực bình định những vùng lãnh thổ do các bộ lạc Thượng kiên cường chống trả. Với tính chất quan trọng/nhạy cảm của một trung tâm truyền giáo toàn vùng, các giáo sĩ Pháp đã lựa chọn địa điểm xây dựng trong vùng đồng bằng Đăk Bla, nơi những người Bahnar hiền lành, thật thà cư trú thay vì mạo hiểm đi sâu vào lãnh thổ của các bộ lạc Sedang chưa đầu phục[11].

Như vậy đến cuối thế kỷ XIX, vùng đồng bằng Kon Tum hội tụ đầy đủ cả ba yếu tố Thiên thời (chính sách cấm đạo của nhà Nguyễn buộc các giáo sĩ Pháp phải lên Kon Tum lánh nạn), Địa lợi (vùng đồng bằng Đăk Bla có nhiều điều kiện thuận lợi cho việc định cư, phát triển sản xuất) và Nhân hòa (về cơ bản, các cộng đồng người Bahnar trong vùng không có thái độ thù địch với các giáo sĩ và sứ mệnh của họ), để trở thành địa điểm định cư lý tưởng và hơn một thế kỷ sau, phát triển thành một đô thị hiện đại, sầm uất như hiện nay.

Các cuộc di dân ban đầu có quy mô nhỏ lẻ nhưng một khi đã hội tụ tại vùng Kon Tum, chúng đã khiến cho cơ cấu dân cư nơi này có những chuyển biến mà trước đến giờ chưa từng xảy ra. Phân tích cấu trúc dân cư thời điểm này cho ta thấy có ba nhóm cư dân chính, tuy chênh lệch về mặt số lượng nhưng vai trò của mỗi nhóm lại rất khác nhau.

Nhóm thứ nhất, đó là người bản địa, chủ yếu là người Bahnar, theo các giáo sĩ Pháp rời bỏ làng cũ để thành lập các làng mới. Đây là trường hợp di dân nội vùng mà nguyên do khiến một số người Bahnar rời bỏ làng cũ để thành lập làng mới có thể là do bất đồng với các thành viên khác tại làng cũ, như trường hợp một bộ phận người dân Kon TrangOr đã rời đi để lập nên Kon Tum[12]. P. Dourisboure cũng thuật lại trường hợp vào năm 1853 khi cha Sáu Do mua lại một số nô lệ (do nợ nần, bị bắt cóc…) từ các làng khác để thành lập nên làng Đăk Kấm[13]. Ngoài ra còn có thể kể đến một số làng khác như Tân Hương, Phương Nghĩa, Phương Hòa, Phụng Sơn[14]. Đây là bộ phận chiếm số lượng đông đảo nhất trong lực lượng di dân đến Kon Tum.

Nhóm thứ hai, đó là những người Kinh từ đồng bằng di cư lên Kon Tum. Lịch sử tương tác giữa người Kinh vùng đồng bằng với người Thượng cao nguyên đã diễn ra từ sớm, bao gồm cả việc đi lại buôn bán của các thương lái người Kinh tại những vùng cư trú của người Thượng. Mặc dù vậy, khu vực Bắc Tây Nguyên, trong đó có vùng Kon Tum, đến nửa cuối thế kỷ XIX vẫn nằm ngoài phạm vi lui tới của các thương lái người Kinh[15]. Việc xác định thời điểm những lớp người Kinh đầu tiên đặt chân đến vùng Bắc Tây Nguyên này vẫn đang là một vấn đề bỏ ngỏ, bởi mặc dù các thương lái Kinh chưa đặt chân đến đây, nhưng từ sớm, tại khu vực này đã khá phát triển nạn săn bắt nô lệ, mà nạn nhân có khi là những người Kinh kém may mắn ở vùng đồng bằng bị lọt vào tay người Thượng qua các cuộc tràn xuống cướp bóc[16]. Võ Chuẩn có nêu lên trường hợp lập làng Phương Quí vào năm 1887 do cha Poyet chuộc một số người Kinh bị người Sedang bắt[17]. Tuy nhiên, số lượng người Kinh bị bắt đến vùng Kon Tum theo con đường này là rất ít, mà phải đến những thập niên đầu thế kỷ XX, người Kinh di cư lên đây mới dần đông hơn đưa đến việc thành lập hai làng Trung Lương (1914) và Lương Khê (1927). Đây là nhóm có số lượng đông thứ hai trong những nhóm di cư và, với kinh nghiệm của một cư dân nông nghiệp truyền thống, họ là lực lượng năng động và có vai trò quan trọng hàng đầu trong việc khai phá vùng Kon Tum vào đầu thế kỷ XX.

Nhóm thứ ba, ít nhất về số lượng, lần đầu tiên xuất hiện tại cao nguyên nhưng đóng vai trò định hướng, chính là các giáo sĩ Pháp. Đây là lần đầu tiên vùng Tây Nguyên ghi nhận sự hiện diện của người phương Tây, không chỉ khác biệt về thành phần nhân chủng học so với cư dân bản địa, họ còn thuộc về một nền văn minh khác – nền văn minh phương Tây tiên tiến, đại diện cho thời đại, đến khai phá vùng Kon Tum. Là những người thuấm nhuần tinh thần khoa học tiến bộ của phương Tây, các giáo sĩ Pháp, sau ba thế kỷ thực hành sứ mệnh truyền giáo tại Đại Việt, đã tiếp xúc và học tập kinh nghiệm canh tác nông nghiệp của cư dân bản địa, và rất nhanh chóng mang đến thực hành tại vùng đồng bằng Đăk Bla, cải biến quan trọng tư duy sản xuất của người dân nơi đây[18].

Phân tích cấu trúc dân cư vùng Kon Tum hồi cuối thế kỷ XIX cho phép ta chỉ ra được đặc điểm của việc lựa chọn địa điểm định cư lập làng gắn liền với vai trò của nhóm cư dân nào trên đây và biểu hiện của điều kiện tự nhiên đã tác động đến phương thức sản xuất của các nhóm cư dân.

Một đặc điểm dễ nhận thấy trong việc thành lập các làng đầu tiên tại vùng đồng bằng Đăk Bla đó là chúng đều được xây dựng dọc ven con sông này. Có thể kể đến như các làng Tân Hương (1874), Phương Nghĩa (1882), Phương Quí (1887), Phương Hòa (1892). Riêng hai làng Kinh là Trung Lương và Lương Khê, tuy nằm xa hơn trong đất liền, nhưng nguồn nước trong các ao/hồ thời bấy giờ vẫn có thể đảm bảo nhu cầu của họ. Nguồn nước đóng vai trò quyết định trong việc lựa chọn địa điểm lập làng hồi nửa cuối thế kỷ XIX ở Kon Tum. Điều gì đã khiến việc lập làng từ lúc này trở đi phụ thuộc vào nguồn nước đến vậy?

Chúng ta biết rằng, hình thức canh tác cổ truyền của người Bahnar là rẫy khô[19]. Theo đó, sau khi đã phát/đốt rẫy và gieo hạt xong, người ta phó mặc mùa màng cho thời tiết, những năm mưa nắng điều hòa thì được mùa, ngược lại thì mất mùa[20]. Tính chất bấp bênh của nền nông nghiệp phụ thuộc hoàn toàn vào thiên nhiên như vậy khiến mất mùa và đói kém luôn là mối đe dọa thường trực đối với bất cứ làng Bahnar nào. Người Bahnar vốn có truyền thống dựng làng gần nguồn nước (sông/suối) nhưng chỉ sử dụng nguồn nước này phục vụ nhu cầu sinh hoạt hàng ngày, vả chăng, bản thân họ chưa bao giờ nổi tiếng về cách thức dẫn thủy nhập điền như một số tộc người khác[21]. Việc lựa chọn địa điểm lập làng dọc hai bên ven sông Đăk Bla nhằm khai thác nguồn nước dồi dào của con sông này phục vụ sản xuất nông nghiệp là một thay đổi quan trọng đến từ các giáo sĩ Pháp.

Cùng với thời gian, công cuộc truyền bá đạo Thiên chúa tại Kon Tum ngày càng trở nên phát triển, số lượng người theo đạo ngày càng đông. Tuy nhiên, bên cạnh đó, vùng Bahnar vẫn còn không ít người hoài nghi đạo mới, tỏ thái độ mỉa mai những thành viên cải đạo trong làng[22]. Do vậy, các giáo sĩ thấy cần phải lập các làng mới vừa để đảm bảo không gian sinh sống cho các tân tòng và đồng thời tách họ khỏi ác cảm của những người cùng làng chưa cải đạo. Việc chọn địa điểm lập làng mới liên quan đến nhiều vấn đề mà quan trọng nhất, chính là phải đảm bảo việc sản xuất lương thực. Các giáo sĩ đã nhìn thấy ngay những hạn chế trong phương thức canh tác cổ truyền của người bản địa. Dự kiến về một miền truyền giáo phồn thịnh đòi hỏi các giáo sĩ phải thoát khỏi thói quen nông nghiệp đó, và bằng kiến thức cũng như kinh nghiệm học tập được từ người nông dân vùng đồng bằng, họ đã nhanh chóng nhận ra tiềm năng của vùng đồng bằng Đăk Bla màu mỡ, nơi mà người Bahnar đã không biết khai thác[23]. Các giáo sĩ đã cử người đi mua trâu bò, nông cụ và hướng dẫn cho các giáo dân thực hành canh tác ruộng nước. Phương thức canh tác mới trên vùng đồng bằng Đăk Bla đã nhanh chóng phát huy được tác dụng của nó: vụ mùa 1867 tại làng Jơri Kông “quá tốt đẹp”, không chỉ đáp ứng đủ nhu cầu lương thực cho người dân mà còn được mang đi đổi lấy muối và các vật phẩm cần thiết tại vùng đồng bằng[24]. Người Bahnar ở các làng lân cận nhanh chóng bị thuyết phục bởi tính hiệu quả của phương thức canh tác mới, đã xin gia nhập vào làng Jơri Kông và các nơi khác cũng bắt chước lối canh tác mới này[25]. Với phương thức này, việc lập các làng mới do vậy buộc phải ở gần các con sông, và đó là lý do các làng được thành lập ở Kon Tum hồi nửa cuối thế kỷ XIX đã được xây dựng ở những vị trí như vốn dĩ. Nông nghiệp một khi đã ổn định sẽ tạo thành cái đà quan trọng cho sự phát triển về lâu dài của Kon Tum. Đó là vai trò lập làng và định hướng phương thức sản xuất của các giáo sĩ Pháp trong việc hình thành nên những điểm định cư tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX.

Nhóm cư dân thứ hai có vai trò quan trọng trong vận hành đời sống kinh tế Kon Tum chính là những người Kinh di cư. Phần lớn họ đến từ các tỉnh như Quảng Ngãi, Quảng Nam, Huế… và đông hơn cả là Bình Định[26]. Nông dân miền Trung là những người đã thích nghi một cách tuyệt vời với việc canh tác nông nghiệp trong các đồng bằng thung lũng nhỏ hẹp bị đồi núi chia cắt mạnh. Tuy nhiên có thể thấy, trung tâm thành phố Kon Tum không có nhiều địa điểm thích hợp cho việc trồng lúa nước. Năm 1933, Võ Chuẩn cho biết cả tổng Tân Hương chỉ có 243m2 ruộng nước[27]. Với số ruộng ít ỏi như vậy, người Kinh tại thành phố không thể tự túc được nguồn lương thực tại chỗ, cho nên trong danh mục các hàng hóa của người Thượng bán cho người Kinh tại chợ Kon Tum mà Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi đã chỉ ra, chúng ta thấy có mặt hàng gạo. Người Kinh cần gạo (và các thổ sản khác) của người Thượng và đổi lại, họ cung cấp cho người Thượng những mặt hàng mà họ không tự sản xuất được. Cho nên, một trong những nghề thịnh hành nhất của người Kinh tại Kon Tum là nghề đi buôn[28]. Người Kinh mang các mặt hàng từ vùng biển (cá, mắm, muối…[29]), các đặc sản miền Trung (vải trắng, dù, giầy nịt da…) hoặc thông qua các kênh trung gian khác để mang đến cho người Thượng chiêng, đồng la, ghè, nồi đồng…[30]

Như vậy, cộng đồng người Kinh tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX đã tiếp nối mối quan hệ giao lưu kinh tế giữa hai vùng đồng bằng-miền núi vốn đã có từ trước[31]. Cùng với nghề buôn bán, cộng đồng các tộc người tại thành phố Kon Tum còn phát triển thêm các nghề phụ, đặc biệt là kinh tế vườn.

Kon Tum là vùng rừng núi, phần lớn vật phẩm thường ngày của người dân đều khai thác từ rừng núi. Bằng hình thức vườn, người ta đã biết cách mang một mảnh của rừng về ngay cạnh nhà. Vườn trồng các loại cây café, chè, cam,  quít, thơm, chuối, dừa, mít, thuốc lá…, vừa để dùng tại chỗ vừa để mang đi trao đổi với các vùng khác[32]. Theo Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi thì hầu như ai ai cũng có vườn[33], còn theo Võ Chuẩn, vào năm 1933 cả thành phố có 432 cái vườn (không kể vườn của nhà thờ và các cơ sở công)[34]. Với dân số thành phố vào thời điểm đó khoảng 5.000 người, tính ra cứ hơn 10 người, tức khoảng từ 2-3 hộ có một cái vườn. Vườn, như vậy, đã đóng góp một phần quan trọng vào đời sống kinh tế của các cộng đồng người tại đây.

*

*        *

Như vậy, chúng ta thấy rằng điều kiện tự nhiên đã quy định việc lựa chọn vùng thành phố Kon Tum làm địa điểm định cư và lập làng của các nhóm di dân lên đây hồi nửa cuối thế kỷ XIX. Chính các đặc điểm tự nhiên của vùng đất này cũng quy định các hình thức sản xuất chủ yếu mà nghề trồng lúa nước phải nhường lại vị trí hàng đầu cho nghề buôn bán và làm vườn. Nổi bật lên trong các nhóm di dân chính là vai trò định hướng của các giáo sĩ Pháp và tính chất năng động của những người Kinh trong vận hành nền kinh tế địa phương. Ở một vị trí lặng lẽ hơn nhưng không kém phần quan trọng, đó chính là cộng đồng cư dân bản địa, bởi lẽ đây là thành phần chủ đạo trong cấu trúc dân số thành phố Kon Tum nửa cuối thế kỷ XIX. Vì nhiều nguyên nhân, các nhóm cư dân đã tập trung tại Kon Tum và xem đây như là quê hương thứ hai. Lịch sử vùng Kon Tum đã chứng kiến một giai đoạn ôn hòa, hợp tác và giúp đỡ nhau cùng phát triển, tuy có lúc thăng trầm nhất định, giữa cộng đồng các tộc người tại vùng Kon Tum cho đến hôm nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN.
  2. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York.
  3. Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN.
  4. Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN.
  5. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN.
  6. Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN.
  7. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn.
  8. Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN.
  9. Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191, 192, 193 từ tháng 12-1933 đến tháng 3-1934.

(Đọc lần cuối 8-2013)


[1] Các nhóm di dân bao gồm di dân nội vùng và di dân liên vùng. Điều này sẽ được chúng tôi phân tích kỹ hơn ở phần sau.

[2] Khu vực huyện Chư Pah (tỉnh Gia Lai hiện nay) là một trong những cơ sơ lưu trú khá lâu của các giáo sĩ Pháp cùng các giáo dân trước khi họ quyết định rời đến vùng đồng bằng Đăk Bla hiện nay để định cư lâu dài.

[3] Chính xác hơn, địa hình vùng thành phố Kon Tum là kiểu đồng bằng bóc mòn tích tụ với núi sót. Xem Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN., tr.137. Ngoài ra cũng xem Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN., tr.20-22.

[4] Nguyễn Khắc Sử, sđd, tr.25-26.

[5] Tri thức dân gian đã hoàn toàn chính xác khi gọi vùng thành phố Kon Tum là “làng hồ”. Chúng tôi nghĩ, vào cuối thế kỷ XIX-đầu XX, số lượng ao/hồ ở Kon Tum là khá nhiều đến mức trở thành một đặc điểm đại diện cho vùng đất. Một phác họa về các ao/hồ Kon Tum gần đây có thể tham khảo Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN., tr.79-85.

[6] Nguyễn Văn Chiển, sđd, tr.197-204.

[7] P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn, tr.202.

[8] Vùng thung lũng Kon Tum cần được hình dung rộng hơn địa giới hành chính của thành phố Kon Tum hiện nay. Thành phố Kon Tum chỉ là một bộ phận, hơn nữa, là bộ phận trung tâm của thung lũng này.

[9] P. Dourisboure, sđd, tr.41.

[10] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.544.

[11] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã nhiều lần thuật lại các cuộc tấn công nhằm tiêu diệt phái đoàn thừa sai của các bộ lạc Sedang hiếu chiến.

[12] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.530.

[13] P. Dourisboure, sđd, tr.106-107. Điều này cũng cho thấy tình trạng nô lệ hóa một bộ phận người Thượng để mang đi buôn bán, trao đổi hoặc phục dịch trong làng của những người chiếm hữu. Xem Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN., tr.242-252. Trong một bài viết trước đây khi khảo sát về mạng lưới đường sá ở thành phố Kon Tum vào những năm 1900-1930, chúng tôi đã cho rằng con đường Trần Phú hiện nay có thể được mở vào những năm 1930. Sau khi đọc lại hồi ký của P. Dourisboure, chúng tôi xin đính chính lại thời điểm con đường này được mở là khoảng năm 1853 như một đường đi lại giữa làng Đăk Kấm mới lập và trung tâm Rehai.

[14] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.

[15] P. Dourisboure chỉ ra khu vực xa nhất mà các thương lái lui đến buôn bán là tại làng Kon Phar, tức vùng núi Hàm Rồng tỉnh Gia Lai ngày nay. P. Dourisboure, sđd, tr.16.

[16] Li Tana, dẫn lại theo G. C. Hickey, chỉ ra rằng làng Kon Trang trong khu vùng người Sedang, đã hoạt động như là một trung tâm buôn bán nô lệ. Hickey cũng cho biết, Bok Piơm (hay Bok Khiêm trong hồi ký của P. Dourisboure) cũng là một tay buôn bán nô lệ có tiếng, mang cả người Kinh lẫn người Thượng đem đi bán ở các chợ Lào. Chính P. Dourisboure đã gặp Bok Khiêm lần đầu tiên tại Kon Phar khi ông này đang truy đuổi một người nô lệ đang bỏ trốn. Xem P. Dourisboure, sđd, tr.17-18. Nạn buôn bán nô lệ người Kinh này có lẽ xuất hiện không lâu sau khi các nhóm di dân người Việt theo chân Nguyễn Hoàng vào khai thác xứ Đàng Trong. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York, tr.125-129.

[17] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.

[18] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã tập cho các tân tòng thực hành việc cày ruộng bằng cày và sử dụng nhiều nông cụ khác. Việc này đã tạo nên sự chuyển biến trong nhận thức của một bộ phận người Thượng khiến nhiều người trong số họ đã từ bỏ lối sản xuất chọc lỗ tra hạt truyền thống để gia nhập vào làng Jơri Kông – thành quả của tầm nhìn và kinh nghiệm sản xuất tiến bộ của các giáo sĩ Pháp. Xem quá trình thành lập làng Jơri Kông tháng 12-1868 P. Dourisboure, sđd, tr.203-208.

[19] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN., tr.240-246.

[20] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có ghi lại lời khấn của một người Bahnar trước khi làm lễ trỉa lúa như sau: “Hôm nay chúng tôi trỉa lúa, chúng tôi xin thần sấm sét, thần ya Pôm, thần lúa, thần núi, thần cây, thần đá đến ăn uống rượu, gan gà. Các ông hảy thương chúng tôi, cho nhiều lúa gạo để chúng tôi mua được chiêng, được ghè satôk”. (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.242). Điều thú vị trong lời khấn trên đây là, người khấn kể tên một loạt các vị thần phù hộ cho nông nghiệp (thần sấm sét cũng có thể suy rộng ra là mưa) nhưng lại không kể tên thần Nước (yang Dak). Điều này cho thấy phương thức canh tác cổ truyền của người Bahnar không đặt nặng vấn đề phải ở gần nguồn nước (sông).

[21] Trong tác phẩm Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc có đề cập đến chi tiết Núp đã “cả gan” múc nước suối Thi-om tưới lúa chống hạn, điều mà người Bahnar từ xưa đến giờ chưa bao giờ làm, khiến cho các già làng rất sợ. Xem Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN, tr.174-175.

[22] P. Dourisboure, sđd, tr.97-98.

[23] P. Dourisboure, sđd, tr.201-202. Dourisboure đã hình dung các làng mới này giống như những “nông trại kiểu mẫu”.

[24] P. Dourisboure, sđd, tr.206-207.

[25] Cho nên, năm 1933, khi hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum nhìn thấy người Thượng cũng biết dùng cày cày ruộng, đã tấm tắc khen đấy là nơi “đô hội lớn”. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147, 153. Các mảnh ruộng nước thời bấy giờ có thể được quan sát ở làng Kon K’tu 1 hoặc vùng trước cổng chùa Bác Ái.

[26] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.144.

[27] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.27. Ruộng nước tập trung tại các làng Tân Hương, Phương Quí, Phương Nghĩa. Có lẽ Võ Chuẩn không tính đến số ruộng Lào nằm ở vùng ven thành phố ngày nay có diện tích khá lớn.

[28] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149. Vì không nặng về canh tác nông nghiệp cho nên chúng ta ít thấy ảnh hưởng của nông nghiệp in dấu trong đời sống người Kinh tại đây. Khảo sát các địa danh tại Kon Tum do người Kinh đặt ra hồi nửa cuối thế kỷ XIX, chúng ta không thấy địa danh nào mang yếu tố “nước”.

[29] Mối quan hệ giao lưu kinh tế Kinh-Thượng này được phản ánh trong câu ca dao “Ai về nhắn với nậu nguồn/ Măng le/ Mít non gửi xuống, cá chuồn gửi lên”.

[30] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149.

[31] Để hiểu rõ hơn về vấn đề này, vui lòng đọc bài MIỀN THƯỢNG TRONG MỐI QUAN HỆ GIAO LƯU KINH TẾ VỚI ĐÀNG TRONG

[32] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.

[33] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.

[34] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 193, tháng 2, 3-1934, tr.142. Tại thành phố hiện nay vẫn còn giữ lại một số các tên như Xóm rau, Xóm lưới, Xóm lò heo…, các tên gọi này đều lấy nghề nghiệp chính tại xóm đó để đặt tên xóm. Liệu có phải chúng xuất phát từ giai đoạn này chăng!

4 Comments

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

VÀI SUY NGHĨ VỀ LAO TRONG VÀ HỆ THỐNG NHÀ TÙ CỦA THỰC DÂN PHÁP TẠI KON TUM TRƯỚC NĂM 1945

Lao trong cùng với Lao ngoài tại địa bàn thành phố Kon Tum và căn an trí Đăk Glei là ba bộ phận cấu thành nên hệ thống nhà tù của chính quyền thực dân Pháp tại tỉnh Kon Tum trước năm 1945[1]. Tuy nhiên, hiện nay chỉ có Lao ngoài và căn an trí Đăk Glei là được xác định vị trí cụ thể, còn Lao trong vẫn chưa. Điều này khiến nhiều bạn đọc hoặc những người không chuyên, trong khi đọc tư liệu, cảm thấy băn khoăn khi các hồi ký (Lê Văn Hiến, Ngô Đức Đệ) đều ghi rõ là có đến hai nhà lao (Lao trong và Lao ngoài) nhưng trên thực tế lại chỉ có một địa điểm hiện là điểm thu hút khách tham quan các nơi khi đến thăm Kon Tum (Lao ngoài).

Sự biến mất hoàn toàn của Lao trong hiện nay là bởi tính chất không bền vững của các loại vật liệu xây dựng được sử dụng lúc bấy giờ. Ngô Đức Đệ viết: “Nhà lao này (tức Lao trong-HTT) không kiên cố, mái lợp ngói, nhưng vách bằng Tocsi (torchi)[2] quét vôi, bốn bề không có tường bao quanh che kín như các nhà lao khác…”[3]. Chính bởi sử dụng các vật liệu không bền như thế mà qua thời gian, những dấu tích của lao trong dần dần bị tiêu hủy, khiến cho việc xác định vị trí của di tích này gặp khó khăn.

Tên gọi Lao trong dùng để phân biệt với Lao ngoài, được xây dựng vào tháng 3-1931 để đón tù chính trị bị đưa đi làm đường ở Đăk Pet về[4], còn trước thời điểm này, tại thành phố Kon Tum hiện nay chỉ có mỗi nhà lao được gọi là Lao trong. Do đó, tên gọi Lao trongLao ngoài chỉ xuất hiện kể từ tháng 3-1931 trở đi và dùng để phân biệt hai nhà lao: Lao ngoài (ngoài bờ sông Đăk Bla) và Lao trong (trong đất liền).

Vả chăng, hai tên gọi Lao trong và Lao ngoài chỉ là do anh em tù chính trị tự đặt và gọi với nhau, còn tên chính thức của chúng thì lần lượt là Prison de KontumPénitencier de Kontum[5]. Đến đây ta thấy được toàn bộ hệ thống các nhà đày do thực dân Pháp xây dựng tại Kon Tum trước năm 1945, bao gồm Prison de Kontum, Pénitencier de Kontum căn an trí Đăk Glei.

Prison de Kontum hay nhà đày hàng tỉnh Kon Tum, chuyên giam giữ thường phạm và những người nhẹ án (dưới 5 năm). Được xây dựng không lâu sau khi tỉnh Kon Tum thành lập (1913), nhà đày hàng tỉnh Kon Tum cũng giống như các nhà tù thường phạm cùng cấp độ khác được thành lập ở mỗi tỉnh dưới thời Pháp thuộc. Miêu tả nhà đày này, Ngô Đức Đệ viết “đó là cái lao nhỏ của tỉnh Kon Tum, thường giam nhốt tù thường phạm địa phương, phần lớn là người dân tộc, thỉnh thoảng mới có một ít người kinh lên làm ăn ở Kon Tum”[6]. Vì là nhà tù thường phạm tại một tỉnh lỵ nhỏ, xã hội đơn sơ như Kon Tum cho nên quy mô của nó nhỏ (324m2) và không kiên cố như đã nói ở trên. Trong cơn lốc cách mạng 1930, vì tình hình đột biến nên nhà đày Kon Tum trở thành nơi giam giữ tù chính trị tại các địa phương khác.

Pénitencier de Kontum hay nhà đày hàng xứ Kon Tum, là nhà đày thuộc cấp cao hơn cấp tỉnh (hàng xứ, tức xứ Trung Kỳ), nơi giam giữ những tù nặng án (hơn 5 năm) hoặc tù nhân lưu đày viễn xứ. Tại Việt Nam lúc bấy giờ, chỉ có một số tỉnh thuộc hai kỳ được lựa chọn làm nơi xây dựng nhà đày hàng xứ, như Bắc kỳ có nhà đày Sơn La, Thái Nguyên; Trung kỳ có nhà đày Lao Bảo, Kon Tum, Buôn Mê Thuột. Đấy là lý do tại sao vào tháng 6-1931, sau khi tù chính trị đi làm đường ở Đăk Pet về thị xã, những người nhẹ án bị đưa đi giam tại Lao trong, còn những người nặng án thì giam tại Lao ngoài[7].

Căn (kan) an trí Đăk Glei, khác với hai nhà đày trên, căn an trí không phải là nhà đày theo đúng nghĩa của nó, mà là nơi giam lỏng những phần tử bị chính quyền thực dân cho là “nguy hiểm”. Địa điểm được lựa chọn làm căn an trí là nơi rừng rậm heo hút, không có người sinh sống nhằm cách ly những phần tử nguy hiểm khỏi cộng đồng. Tuy vậy, cuộc sống tại căn an trí không khổ cực như trong lao, những người bị giữ nơi đây tự túc sinh hoạt, lao động như trong hồi ký của Tố Hữu đã viết.

Như vậy, ta có thể thấy, hệ thống nhà tù của thực dân Pháp xây dựng tại Kon Tum trước năm 1945 bao gồm nhiều lớp: thứ nhất là nhà đày hàng xứ, thấp hơn là nhà đày hàng tỉnh và cuối cùng là căn an trí (chưa kể các nhà tạm giam ở các nơi). Đây là điểm đặc biệt mà không nhiều địa phương khác trên cả nước lúc ấy có. Và như vậy, Lao trong và Lao ngoài không phải là một nhà tù chia làm hai địa điểm, mà là hai loại hình nhà tù thuộc hai cấp bậc khác nhau, có tính chất khác nhau trong hệ thống nhà tù của Pháp ở Đông Dương.

Về quy chế Lao trong, theo chúng tôi, vẫn chưa nghiêm ngặt, giống như tình trạng sơ sài của chính cấu trúc của nó vậy. Cho đến những năm 1930-1940, tình hình an ninh tại Kon Tum hầu như không có gì nghiêm trọng, phong trào cách mạng chưa lan đến vùng này, cho nên nhà cầm quyền vẫn chưa tổ chức cảnh sát[8]. Tháng 6-1930, khi Ngô Đức Đệ bị đưa lên Kon Tum, ông là người tù chính trị duy nhất ở đây. Và mặc dù thuộc diện phải “kiên giam” trong phòng kín, ông vẫn được viên đội Thơ châm chước cho ra rửa mặt hàng ngày 15 phút[9] để rồi từ đó gây dựng quan hệ, giác ngộ cách mạng cho Huỳnh Đăng Thơ.

Dù không kiên cố như nhà đày Buôn Ma Thuột sau này, nhưng ngục Kon Tum vẫn có tiếng là một trong những nhà tù tiêu biểu nhất về tội ác của thực dân Pháp. Nguyên nhân chính gây ra cái chết của đa số tù nhân không phải bởi tường cao hào sâu của nhà tù mà là do chính sách tiêu diệt chính trị phạm của nhà cầm quyền. Ghi nhận của Lê Văn Hiến, số người bị đưa đi làm đường ở Đăk Tao, Đăk Pet hồi tháng 1-1931 là 295, lúc về chỉ còn 80 người[10], tức 215 tù nhân đã bị chính sách tàn bạo của thực dân Pháp giết chết; trong khi đó số người hy sinh qua hai cuộc đấu tranh tháng 12-1931 chỉ là 15 người.

Với vị thế quan trọng trong lịch sử đấu tranh cách mạng tại Kon Tum trước năm 1945, việc xác định rõ vị trí của Lao trong là cần thiết để góp phần đi đến nhận thức đầy đủ của các thế hệ người đương đại về một giai đoạn lịch sử hào hùng của các thế hệ chiến sĩ cộng sản tại mảnh đất này.

(Viết xong 7-2013)


[1] Tôi vẫn cho rằng tính chất của hệ thống nhà tù do thực dân Pháp xây dựng tại Kon Tum trước năm 1945 (gồm lao trong, lao ngoài và căng an trí Đăk Glei) có nhiều điểm đặc biệt hơn so với các nhà tù khác trên cả nước. Tôi sẽ lần lượt trình bày những ý kiến của mình về tính chất của hệ thống nhà tù tại Kon Tum trong tương quan so sánh với các hệ thống nhà tù khác ở dưới đây.

[2] Đúng ra là “torchis”, tiếng Pháp không có từ “torchi”. Torchis là một loại đất trộn rơm dùng làm vách nhà, một loại vật liệu rất phổ biến ở nước ta trước giờ, kiểu như “nhà tranh vách đất”.

[3] Ngô Đức Đệ (2007), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Bảo tàng tổng hợp tỉnh Kon Tum xuất bản, tr.61-63.

[4] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.96.

[5] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.65, 96.

[6] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.61.

[7] Lê Văn Hiến (2001), Ngục Kon Tum, Bảo tàng tổng hợp tỉnh Kon Tum xuất bản, tr.60-61.

[8] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.47.

[9] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.32-33.

[10] Lê Văn Hiến, sđd, tr.52.

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

MIỀN THƯỢNG TRONG MỐI QUAN HỆ GIAO LƯU KINH TẾ VỚI ĐÀNG TRONG

 

I. Miền Thượng trong chiến lược phát triển đất nước của chính quyền họ Nguyễn

Miền Thượng, tức nơi cư trú của người Thượng, là khu vực Trường Sơn-Tây Nguyên, về cơ bản trùng với địa giới hành chính của năm tỉnh Kon Tum, Gia Lai, Đak Lắc, Đak Nông, Lâm Đồng ngày nay. Đây là vùng cao nguyên đại ngàn với 4/5 diện tích đất đai được bao phủ bởi rừng rậm, nhiều hơn bất cứ nơi nào trong cả nước. Đây cũng là một trong những nguyên nhân chi phối và quy định lịch sử, truyền thống văn hóa cũng như tâm tính con người: “Gia Lai-Kon Tum, Đác Lác, Lang Bian, Bảo Lộc-Di Linh… đều là những cao nguyên có một ưu thế nổi bật: thảm thực vật rừng phong phú. Rừng rộng bao la. Cây cao bóng cả, rừng Tây Nguyên giàu nổi tiếng”[1]. Đấy là những dòng miêu tả rừng núi Tây Nguyên vào cuối thế kỷ XX, như vậy người ta có thể hình dung xem bộ mặt của vùng này hồi 4 thế kỷ trước ra sao. Lê Quý Đôn trong tác phẩm Phủ biên tạp lục của mình cũng mô tả sơ qua vùng thượng nguồn phía tây Thuận Hóa giáp Ai Lao này là vùng rừng núi lớn rậm rịt: “sang sông Gianh vượt núi Lệ-đệ, qua các xã đến trước cửa chùa xã Phúc-tự mới thấy núi dựng ngang là núi Ba-trinh, chuyển sang bên hữu mà đi lên, núi xanh biếc sừng sững, tự đấy đi lên mãi, tức là núi chia giới hạn Thuận-hóa với Ai-lao”[2].

Tây Nguyên là địa bàn cư trú lâu đời của các dân tộc thiểu số (sử sách các triều đại phong kiến trước kia đều gọi là dân Man, Man tộc) mà lịch sử khai phá của các tộc người ở đây có thể đẩy lên đến 2.500-3.000 năm cách ngày nay, muộn nhất là vào hậu kỳ đá cũ[3]. Người Kinh chỉ là một bộ phận xuất hiện mãi về sau này, khi các chúa Nguyễn, trong cuộc chiến tranh với chính quyền họ Trịnh ở Đàng Ngoài, bắt được tù binh và đưa lên đây khai hoang lập ấp sinh sống: “Đến thế kỷ thứ XVII, để mở rộng phạm vi ảnh hưởng lên Tây Nguyên, Chúa Nguyễn đã đưa những tù binh bị bắt trong chiến tranh Trịnh-Nguyễn lên khai phá vùng đất này. Khoảng niên hiệu Thịnh Đức (1653-1657), một số người Việt ở Nghệ An (trong đó có ông tổ 4 đời của Nguyễn Nhạc và Nguyễn Huệ) bị quân của Chúa Nguyễn bắt vào Đàng Trong cho ở ấp Nhất vùng Tây Sơn (thuộc huyện An Khê, tỉnh Gia Lai ngày nay). Có lẽ đây là nhóm người Việt đầu tiên lên sinh sống ở khu vực bắc Tây Nguyên”[4]. Thiết lập quyền lực tại một nơi mà các chủng tộc khác chiếm đa số, họ Nguyễn buộc phải tính đến các yếu tố làm sao để có thể vừa khai thác được thế mạnh của vùng này, mặt khác lại vừa không làm mất lòng các dân tộc bản địa. Thực tế cho thấy, đó không hề là một điều đơn giản và chính quyền họ Nguyễn không phải lúc nào cũng giữ được thế cân bằng giữa lợi ích các bên.

Nguyễn Hoàng vào trấn thủ xứ Thuận Hoá thực tế là đã đặt chân vào một tình thế nguy hiểm không kém gì khi ở bên cạnh ông anh rể của mình. Bỡ ngỡ trước vùng đất xa lạ được mệnh danh là “ác địa” (thời Lê, đây là nơi chuyên lưu đày các tội nhân phạm những trọng tội của Nhà nước), đoàn tùy tùng bé nhỏ của Đoan Quận công đứng trước sự đe doạ trực tiếp của các lực lượng nhà Mạc ở phía nam và lòng ghen ghét của họ Trịnh ở mặt bắc. Thêm vào đó, lòng dân bản xứ còn chưa yên, “thổ mục” nổi loạn cũng gây cho Nguyễn Hoàng không ít khó khăn. Âm mưu làm loạn của các Mỹ quận công, Tiên quận công… vào những năm 1571 và 1572 cho ta biết điều đó[5].

Đứng trước hàng loạt những mối nguy hiểm cả bên trong lẫn bên ngoài như vậy, trong điều kiện buổi đầu chính quyền còn chưa được xây dựng về cơ bản buộc Nguyễn Hoàng phải hết sức thận trọng trong việc quy hoạch một chiến lược lâu dài cho cả tông tộc của họ nhà mình, như lời ông đã nói: “Đất Thuận Quảng phía bắc có núi Ngang [Hoành Sơn] và sông Giang [Linh Giang] hiểm trở, phía nam có núi Đá Bia [Thạch Bi sơn] vững bền. Núi sẵn vàng sắt, biển có cá muối, thật là đất dụng võ của người anh hùng. Nếu biết dạy dân luyện binh để chống chọi vớí họ Trịnh thì đủ xây dựng cơ nghiệp muôn đời. Ví bằng thế lực không địch được, thì cố giữ vững đất đai để chờ cơ hội, chứ đừng bỏ qua lời dặn của ta”[6].

Tóm lại, nội dung chiến lược của họ Nguyễn đối với vùng người Thượng như là kết quả của sự tác động tổng hợp của nhiều yếu tố: một chính quyền còn đang trong tình trạng mong manh và chịu sự đe doạ từ cả hai mặt nam bắc, lại được xây dựng trên vùng đất còn xa lạ cả về chủng tộc và văn hoá phong tục. Chiến lược đó phải phục vụ cho mục tiêu lâu dài của dòng họ: sử dụng những tiềm lực từ phía tây (và cả phía đông nữa) để chống lại sự uy hiếp từ phương bắc và mở rộng bành trướng xuống phía nam. “Nhận định có tính chiến lược này tiềm tàng trong các chính sách của họ Nguyễn đối với vùng cao nguyên vào buổi đầu”[7].

Trong các kế sách an dân thì “khoan thư sức dân làm đầu”. Trước Nguyễn Hoàng, trấn thủ Quảng Nam Trấn quốc công Bùi Tá Hán đã thi hành những chính sách tương đối khoan dung và hiệu quả đối với vùng Thượng. Ông cho lập 6 đồn binh dọc các ranh giới với miền núi ở Quảng Ngãi để phòng giữ. Mỗi vùng người Mọi, ông đặt chức Giao dịch người Mọi để đặc trách trông nom đồng bào. Mỗi vùng dưới quyền cai trị của viên Giao dịch chia ra làm 4 nguyên, mỗi nguyên có một Cai quản và một số phụ tá. Cai quản lựa chọn những thương hộ để trao đổi, buôn bán với người Thượng. Các thương hộ thu thuế và nộp cho nhà cầm quyền người Việt[8].

Năm Chính trị thứ 13 (1570) Nguyễn Hoàng thay Nguyên quận công Nguyễn Bá Quýnh cai trị cả hai xứ Thuận Quảng, cầm binh voi và thuyền để trấn thủ dân địa phương[9], về cơ bản các chính sách của Nguyễn Hoàng không đi chệch khỏi đường lối ôn hoà của Bùi Tá Hán. Nhìn chung đó cũng là phương thức mà các vị chúa Nguyễn đầu tiên theo đuổi: “Ở Đàng Trong vào thời kỳ này, chỉ có năm lần người vùng cao nguyên tham gia các cuộc nổi dậy chống lại họ Nguyễn, một phần do chính sách hoà hoãn hơn là do họ Nguyễn đã kiểm soát được các dân tộc này”[10].

Chiến lược được hoạch định, các biện pháp được vạch ra và mang những động cơ sâu xa hơn là cái vẻ bề ngoài của nó. Li Tana có dẫn đến hai cuộc hôn nhân nhằm mục đích gây thiện cảm, “nằm trong chiến lược phòng thủ” vào những năm 1620 giữa một người con gái của Nhân Chiêu vương Phúc Nguyên với vua Chetta II của Cao Mên và cuộc hôn nhân khác với vua Po Rome của vương quốc Chăm[11]. Mặc dù ở đây chúng tôi chưa dám khẳng định cuộc hôn nhân thứ hai mà Hickey đã đề cập tới là có thật hay không nhưng giả sử nó là thật thì cũng không có gì lạ. Hôn nhân chính trị là một thủ đoạn mà các bậc quyền biến ngày xưa thường hay sử dụng để đạt được mục đích.

Đối với các bộ tộc ở Ai Lao, ban đầu các chúa Nguyễn chủ trương vỗ về an ủi nhưng đứng ngoài các mâu thuẫn, như trong vụ biến loạn năm 1715: “Bấy giờ tù trưởng Man là Chiểu Đồn Không bị người nước là Tạo Vĩ bức bách, nên sai sứ sang cống để cầu giúp quân. Chúa sai sứ mang thư sang an ủi vỗ về và xem binh thế mạnh yếu cùng địa thế hiểm dễ thế nào?”[12].

Các chính sách chiêu dụ buổi đầu của họ Nguyễn đã đem lại được kết quả tốt: “Quân dân hai xứ thân yêu tín phục, cảm nhân mến đức, dời đổi phong tục, chợ không bán hai giá, người không ai trộm cướp, cửa ngoài không phải đóng, thuyền buôn ngoại quốc đều đến mua bán, đổi chác phải giá, quân lệnh nghiêm trang, ai cũng cố gắng, trong cõi đều an cư lạc nghiệp”[13]. Chính nhờ thế, họ Nguyễn đã thu phục được cảm tình của đồng bào Thượng mà một bằng chứng là vào tháng 9-1695, một kẻ lái buôn tên Linh nổi dậy ở Quảng Ngãi với những vũ khí tự chế của mình, người Man đã giúp Chúa Nguyễn Phúc Chu dẹp yên[14]. Một loạt các chúa được dân xưng tụng là Chúa Tiên, Chúa Sãi, Chúa Thượng, Chúa Hiền, Chúa Nghĩa, điều mà về sau này không hề có.

Bên cạnh hôn nhân chính trị, các chúa Nguyễn còn sử dụng con đường ban cấp lễ lộc mua chuộc lòng trung thành của các bộ tộc người Thượng. Đại Nam thực lục tiền biên có chép nhiều ví dụ thuộc loại này:

[1711] “Đôn vương và Nga vương ở hai rợ man Nam Bàn và Trà Lai (giáp giới Phú Yên và Bình Định, hình như thuộc về Hoả quốc, nhưng không lấy làm đích xác) sai sứ đến dâng sản vật địa phương và trình bày rằng dân họ không chịu đóng thuế, nên không lấy gì để sống, xin phát quân ra oai. Chúa cho rằng ký thuộc là Kiêm Đức (không rõ họ) đã từng đi chiêu dụ hai rợ Man, quen hiểu thói Man, nên cho đem thư đến hiểu dụ những tù trưởng, cho áo sa áo đoạn và đồ đồng đồ sứ, lại lấy nghĩa kẻ trên người dưới khuyên bảo dân Man, định ra thuế lệ, khiến phải nộp cho Man trưởng. Người Man không ai không theo mệnh”[15].

Hoặc

[1751] “Thuỷ Xá, Hoả Xá vào cống. Hai nước ở phía trên nước Nam Bàn (khi Lê Thánh Tông đánh được Chiêm Thành dòng dõi nước ấy làm vua nước Nam Bàn, cắt cho đất từ núi Thạch Bi về phía tây), thôn lạc có hơn năm chục, giữa có núi Bà Nam rất cao, vua Thuỷ Xá ở phía đông núi, vua Hoả Xá ở phía tây núi. Buổi quốc sơ vì cớ họ giáp với Phú Yên, cứ 5 năm một lần sai người đến các nước ấy cho quà (áo gấm, mũ, nồi đồng, chảo sắt và chén đĩa bằng sứ). Vua hai nước ấy nhận được vật cho, tức thì sắm sửa phẩm vật địa phương (kỳ nam, sáp ong, nhung hươu, mật gấu, voi đực) để hiến. Tới đây sai sứ sang cống. Chúa hậu tứ rồi cho về”[16].

Hoặc:

[1761] “Tân tỵ, năm thứ 23 [1761], mùa xuân, tháng 2, nước Vạn Tượng đến cống. Vạn Tượng ở vào giữa Ai Lao và Lục Hoàn. Buổi quốc sơ cho họ cùng với dân Man ở Cam Lộ qua lại buôn bán, do đó họ mến đức sợ oai, thường sai sứ đến thông hiếu, nay lại đến cống. (Cống phẩm có voi đực, sáp ong, sừng tê, khăn đỏ, nhiều ít tuỳ tiện, không có định hạn). Khi sứ về thì gửi cho tù trưởng gấm, vóc, sô, lụa”[17].

Như vậy, chính sách hoà hoãn và vỗ yên miền Thượng ban đầu chỉ là một bộ phận phục vụ cho mục tiên chiến lược lâu dài của họ Nguyễn là “chống chọi với họ Trịnh” để “xây dựng cơ nghiệp muôn đời”. Trong điều kiện mong manh của chính quyền buổi đầu lại phải chống chọi với kẻ thù ở cả hai phương bắc nam thì sự lựa chọn đó của họ Nguyễn tỏ ra hợp lý, huy động một cách hiệu quả các nguồn lực của miền Thượng phối hợp với các nguồn lực khác tăng cường sức mạnh quốc gia đủ sức phân tranh với tập đoàn Lê-Trịnh. Chính sách đó dĩ nhiên đã khuyến khích các mối quan hệ giao lưu buôn bán giữa hai miền xuôi ngược.

Tuy nhiên, sau khi chính quyền được củng cố và đồng thời sức ép từ hai phía đã giảm xuống đáng kể, Đàng Trong được hưởng một thời gian dài tương đối yên ổn thì cũng là lúc chính sách đối với miền Thượng mất dần đi tính chất ôn hoà của nó. Thay vào đó, họ Nguyễn, trong quá trình chuyển dần từ một mô hình chính quyền quân sự sang mô hình chính quyền dân sự như quan điểm của Li Tana[18], lại đã cố gắng thiết lập quyền kiểm soát của mình lên trên các bộ tộc người Thượng bằng các biện pháp hành chính và quân sự, giảm quyền lợi và tăng nghĩa vụ. Và như vậy, thế cân bằng lợi ích giữa hai bên vốn được các Chúa Tiên, Chúa Hiền… xây dựng, duy trì những ngày đầu đã bị vi phạm, xói mòn dẫn đến tan vỡ. Hậu quả của tình trạng đó là họ Nguyễn đã mất dần đi lòng tín phục của cộng đồng cư dân thượng nguồn. Sự nổi dậy của thế giới người Thượng và đặc biệt là sự tham gia của họ vào cuộc khởi nghĩa Tây Sơn như là câu trả lời quyết liệt trước các chính sách của họ Nguyễn, góp phần đập tan cơ đồ của họ này vào năm 1777.

Năm 1708, tức là 150 năm sau khi Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận Hoá và 36 năm kể từ sau lần giáp chiến lớn cuối cùng với quân Trịnh (1672), một khoảng thời gian đủ dài để những bậc công thần như Đào Duy Từ, Nguyễn Hữu Dật, Nguyễn Hữu Tiến… củng cố được chính quyền vững mạnh thì “Mùa thu, tháng 7, bọn ác man ở Lũ Bá, Bà Rịa và bọn man Nam Bàn quấy rối cướp bóc dân ở biên thuỳ, chúa sai Câu kê dinh Quảng Nam là Hoè Đức (không rõ họ) đem quân bản đi đánh”[19]. 38 năm sau, một lần nữa lại xảy ra đàn áp của Phú Xuân: “Người Man Thuận Thành [người Chàm] là Dương Bao Lai và Diệp Mã Lăng nổi loạn. Lưu thủ dinh Trấn Biên là Nguyễn Cương đem quân đi đánh, đắp lũy Cổ Tỉnh để chống giặc, thừa lúc sơ hở đánh úp bắt được Bao Lai và Mã Lăng giết đi”[20]. Năm 1770, những người Thượng ở Đá Vách (Quảng Ngãi) nổi lên khởi nghĩa, Nguyễn Phúc Thuần phải cho biên dân lập làm 6 đạo quân chia phiên đóng giữ[21]. Một năm sau, 1771, ba anh em Tây Sơn khởi nghĩa, thu hút người Thượng tham gia và 6 năm sau đó, đập tan phủ Chúa, đuổi Nguyễn Ánh ra khỏi đất nước.

Như vậy, chính sách đối với miền Thượng của chính quyền họ Nguyễn từ thế kỷ XVI đến XVIII không phải là một chính sách thống nhất, nó có xu hướng cực đoan hoá trong giai đoạn về sau, khi mà chính quyền đã được củng cố về căn bản. Sự thay đổi đã gây nên những lực phản hồi, kết tập lại trong phong trào Tây Sơn và đập tan chính quyền họ Nguyễn ở Đàng Trong và cả Lê-Trịnh ở Đàng Ngoài. Sai lầm của họ Nguyễn ở giai đoạn về sau trong đối sách với miền Thượng là đã quên đi rằng, đây là một vùng đất khác, gồm những tộc người khác, một nền văn hoá khác và phát triển theo con đường rất riêng so với xã hội Đại Việt đương thời. Những đặc điểm đó quy định cách khu xử mềm mỏng, khôn khéo mà các Chúa Tiên, Chúa Sãi đã chỉ ra. Trong giai đoạn về sau, chính quyền họ Nguyễn ngày càng có xu hướng quan liêu hoá cao độ, đã thay đổi đường lối cai trị đối với miền Thượng, thiên về áp đặt và đòi hỏi hơn. Do đó đã gây nên sự bất bình không chỉ trong thế giới người Thượng mà cả trong lòng đông đảo dân chúng Đàng Trong. Mất đi lòng dân, họ Nguyễn đã dễ dàng bị Tây Sơn đánh sập bằng chính thứ vũ khí mà ngày xưa cha ông họ buổi đầu khai phá đã có được: “Trước hết, và đặc biệt trong những năm đầu, phong trào [Tây Sơn-HTT] đã tranh thủ được mối quan hệ chặt chẽ của các dân tộc cao nguyên. Trong khi chính họ Nguyễn, vào những ngày đầu, đã dành được lợi điểm từ các quan hệ với các dân địa phương và qua việc tiếp nhận và thích nghi các yếu tố văn hoá của họ, thì trớ trêu thay, chính những diễn biến này lại cũng góp phần tạo ra kẻ thù có sức mạnh gần như tiêu diệt họ”[22].

Việc phân tích những nguyên nhân chính trị làm cho ta hiểu được mối quan hệ giao thương giữa hai vùng đồng bằng với miền Thượng trong suốt thời gian tồn tại của Đàng Trong: nó cũng mạnh mẽ trong giai đoạn đầu và yếu ớt trong giai đoạn sau để rồi (gần như) dứt hẳn trong cuộc khởi nghĩa Tây Sơn.

II. Miền Thượng trong mối quan hệ giao lưu kinh tế với Đàng Trong

Lịch sử giao lưu, tiếp xúc văn hóa-kinh tế giữa miền Thượng với vùng đất mà sau này người ta gọi là Đàng Trong đã diễn ra từ rất lâu đời trước khi những ảnh hưởng đầu tiên của người Kinh bắt đầu lan tỏa đến khu vực này. Những di chỉ, hiện vật được tìm thấy ở Tây Nguyên vào thời tiền sử, chứng tỏ rằng, đã có những mỗi giao lưu cởi mở giữa các vùng khác trên khắp Việt Nam và cả Lào, Campuchia… với khu vực Tây Nguyên[23]. Sau công nguyên, cùng với sự hình thành và phát triển của các quốc gia trên lãnh thổ miền Trung và Nam Việt Nam như Champa, Phù Nam và xa hơn nữa là Xiêm… Tây Nguyên rơi vào vòng xoáy tranh chấp giữa các quốc gia này, một thời kỳ không ổn định kéo dài. Nhưng đồng thời, điều đó cũng chứng tỏ rằng, cường độ giao lưu, tiếp xúc văn hóa giữa Tây Nguyên với các khu vực xung quanh vẫn được duy trì và củng cố: “từ thế kỷ VII đã diễn ra những cuộc gặp gỡ, khá thường xuyên… và các hoạt động trao đổi thực phẩm, đồ dùng của người Việt với các thành phần dân tộc ở Trường Sơn-Tây Nguyên và ven biển miền Trung… nhưng có thể nói rằng vào thời gian này, văn hóa Việt ảnh hưởng vào văn hóa-xã hội vùng Tây Nguyên chưa rõ nét”[24].

Nguyễn Hoàng vào trấn thủ hai xứ Thuận Quảng và mở mang bờ cõi về phương nam đã tiếp tục phát huy truyền thống giao lưu kinh tế-văn hóa giữa Tây Nguyên với các bộ phận lãnh thổ khác của Đàng Trong.

Việc huy động các nguồn lợi lâm thổ sản của miền Thượng đòi hỏi phải thiết lập được mạng lưới giao thông nối liền hai miền đồng bằng và miền núi. Li Tana chỉ ra con đường thương mại quan trọng nhất Đàng Trong vào buổi đầu là con đường chạy qua đèo Ai Lao, từ sông Mékong đến bờ biển Quảng Trị, tập trung ở thị trấn Cam Lộ, xuôi xuống Cửa Việt rồi kéo lên Lao Bảo[25]. Lê Quý Đôn miêu tả con đường này như sau: “Xã Cam-lộ huyện Đăng-xương ở về thượng lưu sông Điếu-giang, dưới thông với cửa Việt, trên tiếp với nguồn Sái ở Ai-lao, đường đi của dân man các sách đều phải qua đấy, ở xa thì đến các bộ lạc Lào ở nước Lạc-hoàn, nước Vạn-tượng, phủ Trấn-ninh, châu Qui-hợp đều có đường thông ra tự đấy. Từ xã ấy đi vào 1 ngày đến phương An-khang, có tuần gọi là Ba-giăng, cũng gọi là đồn Hiếu-giang… Từ tuần này đi 2 ngày rưỡi đến bờ sông Đại-giang thuộc địa giới nước Ai-lao, họ Nguyễn có đặt dinh đóng quân 6 thuyền ở đấy gọi là dinh Ai-lao. Phía hữu sông xã Cam-lộ, có tuần Cây-lúa… Từ đấy là để thông sang Mường-vanh, Vạn-tượng. Phía tả tuần Hiếu-giang có tuần Ngưu-cước… Hai bên tả hữu phải trên sông Hiếu-giang thì dân các động sách ở, cày cấy chăn nuôi rất nhiều…”[26].

Như vậy là đã có một hành lang nối liền xứ Thuận Quảng với khu vực bắc Tây Nguyên, chủ yếu nối liền miền đồng bằng Quảng Trị, Quảng Ngãi ngày nay với khu vực miền núi phía tây Quảng Ngãi, giáp với Kon Tum. Trên tuyến hành lang đó, việc trao đổi mua bán được diễn ra khá sôi nổi, “người buôn ở các xã thường mang muối, nắm, cá khô, đồ sắt, nồi đồng, thoi bạc, hoa xuyến, các đồ lặt vặt, đến đất người Man đổi lấy các hàng hóa thóc, gạo, gà, trâu, gai, sáp, mây, gió, vải man, màn man, thuê voi chở về Cam-lộ. Người Man cũng có lấy voi chở hàng hóa xuống chợ Cam-lộ để bán, một con voi chở được 30 gánh, mỗi gánh được 20 bát. Cũng có một phiên chợ lùa trâu đến 300 con đến bán, giá một con trâu không quá 10 quan, giá một con voi chỉ 2 hốt bạc và một khẩu súng nhỏ”[27]. Nhận xét về con đường này, Đỗ Bang viết rằng: “Vào thời kỳ Hội An, Thanh Hà, Phố Hiến phồn thịnh thì ngay trên đất Thuận Hóa đã hình thành một thị trường nội địa, trao đổi hàng hóa giữa miền Ngược và miền Xuôi và hai miền Nam Bắc của đất nước qua con đường Thượng đạo ở biên giới Việt-Lào”[28].

Con đường quan trọng thứ hai nối liền miền Thượng với đồng bằng đi qua ngả An Khê, về cơ bản trùng với quốc lộ 19 từ Gia Lai đi Bình Định, xuyên qua hai đèo Mang Yang (Cổng trời như người Bana gọi hoặc là Cửa ngõ kinh đô (Tvea Phreah Nakor) mà người Êđê gọi) và đèo An Khê (An Sơn). Hai đèo này thuộc về dãy núi An Khê khởi nguồn từ phía nam sông Trà Khúc đến tận thung lũng sông Ba, dài 175km rộng 30-40km, độ cao trung bình 500m, là một dãy núi khá đồ sộ và hiểm trở. Tuy nhiên, ở phía tây dãy núi An Khê, phía nam cao nguyên Kon Hànừng là cánh đồng An Khê, một kiểu thung lũng giữa núi bị san bằng và mở rộng, rộng 15km, chạy dài 45km và cao trung bình 400-500m[29]. Cánh đồng An Khê là trung tâm kinh tế lớn trong nhiều thế kỷ, các bộ tộc Bana, Jarai… mang các thứ lâm thổ sản xuống trao đổi với hàng hóa của người Kinh ngược lên. Clive J.Christie có nhắc đến một hệ thống những các-lái vừa là quan chức, vừa là thương nhân đứng ra dàn xếp những vụ buôn bán cũng chính là ở khu vực này[30]. Hai trầu Nguyễn Nhạc trước khi khởi binh đã từng xuôi ngược buôn bán ở An Sơn và được các bộ tộc người thiểu số tin yêu: “Kiên Thành[31] cùng ở trên bờ sông Côn như các sông nhỏ miền Trung khác, nối liền đồng biển và núi rừng, đóng vai trò rất quan trọng về nhân văn, kinh tế. Những sông lớn này tạo nên những vùng đất nhỏ hẹp nhưng rất phì nhiêu. Chúng là con đường giao thông trao đổi phẩm vật trên rừng, dưới biển. Trên rừng có mật ong, trầm hương, măng le, vàng… chuyển xuống đồng đổi lấy gạo, chế phẩm (vải lụa, đồ sắt…). Lâm sản, lúa gạo lại đưa xuống các vùng biển để chuyên chở ngược về nguồn những loại cá, mắm, muối, đồng sắt. Vùng Ba huyện có địa điểm Kiên Thành như một giao điểm hội tụ của phẩm vật các nguồn Kim Sơn, Đồng Hươu, An Tượng… chuyển xuống Nước Mặn, Thi Nại để ra biển và cũng là chỗ phân phối ngược lên các tài nguyên ngoài biển cả đưa vào”[32].

Hoặc như câu ca dao quen thuộc miêu tả mối giao lưu buôn bán giữa miền ngược xuôi:

“Ai về nhắn với nậu nguồn

Măng le gửi xuống, cá chuồn gửi lên”

“Ai về nhắn với nậu nguồn

Mít non gửi xuống, cá chuồn gửi lên”

Hồi ký của vị giáo sĩ P. Dourisboure cũng cho biết có việc trao đổi, mua bán muối giữa người vùng đồng bằng với các bộ lạc người Bana ở phía đông Gia Lai rồi họ lại dùng muối để trao đổi với người Xêđăng, Rơngao… lấy những vật phẩm cần thiết khác[33].

Nếu như ở phía bắc Tây Nguyên, các mặt hàng được tập kết tại Cam Lộ rồi chuyển ra Hội An thì ở vùng An Khê này, cảng Nước Mặn lại đóng vai trò quan trọng như là cửa khẩu chủ yếu của Trung Tây Nguyên thông ra biển: “Nước Mặn-Quy Nhơn là cảng khẩu không chỉ riêng của đất Quy Nhơn-Bình Định mà cả vùng Tây Nguyên rộng lớn và giao lưu với các thương cảng ở trong và ngoài nước trong bốn thế kỷ qua”[34].

Bằng cách này hay cách khác, chính quyền họ Nguyễn cũng đã thiết lập được các ngả đường nối liền hai miền núi với đồng bằng, khai thác các nguồn lợi của miền Thượng làm giàu cho đất nước. Các sản vật của miền Thượng như ngà voi, sừng tê, mật ong, sáp ong, mây, kỳ nam, trầm hương… mang đổi lấy cá, muối, nước mắm, đồ trang sức… của đồng bằng. Lê Quý Đôn cho biết: “Theo sông Phú-xuân đi ngược dòng mà lên đến tuần ngã ba Bình-lãng huyện Hương-trà thì có hai nguồn: bên tả là nguồn Tả-trạch bên hữu là nguồn Hữu-trạch. Nguồn Tả-trạch đi qua các phường xã An-ninh, Kim-ngọc, Dương-lăng, còn là dân thường. Từ đấy mà lên đều là núi rừng lớn, đi hai ngày đường đến sách Làng-nước của người Man dưới, rồi đến sách Hà-vãn, phường Hà-lạc, phường Ma-ra, dọc đường các lái buôn đem các thứ muối, mắm, trâu, đồ nông cụ, thanh la đổi lấy các thứ mây sắt, mây trắng, sáp ong, mật ong… Nguồn hữu trạch đi qua nguồn An-bình là nơi mồ mả tiên nhân họ Nguyễn ở đấy. Phường Cây-bông trở lên đều là núi rừng lớn. Đi quá nửa ngày đến sách Làng-răng đều là dân Man. Từ đấy mà lên, núi khe rậm rịt, không có dân cư. Đi một ngày rưỡi đến sách Ngọn-sào. Lại đi một ngày qua khe Cha-lạnh, đến sách A-man-cách, chỗ này nhiều cây kiền kiền và cây gỗ tạp. Lại đi một ngày đến sách A-ra (Đốc-sơ), trở lên đều là người Man cao ở, các lái buôn không đến được, chỉ đến mua bán ở xứ Bãi-đinh Cây-bông thôi. Các dân Man cũng thường đến đấy đổi chác hóa vật, cũng như ở nguồn Tả-trạch. Đại khái dân Man lúc thường lễ tiết hay dùng trâu lợn cùng là thanh la, đồ đồng, các vật ấy bán chạy lắm”[35].

Các mối giao lưu kinh tế còn diễn ra cả với nước Thủy Xá và Hỏa Xá của các bộ tộc người Jarai như Phủ biên tạp lục cho biết: “Trong thời họ Nguyễn vỗ trị, thường cứ năm năm một lần sai cai đội Phú-yên làm chánh phó sứ đem cho áo gấm, mũ, nồi đồng, chảo gang, bát sứ các vật và thu thuế cống. Sai người thổ trại Làng-xung-thượng phủ Qui-nhơn dẫn đường đến Phú-yên chỗ giáp đầu nguồn Hà-trôi. Lại sai người Đê dẫn đường đến các sách Man thượng và Man cao, cho đến nước ấy [tức Thủy Xá và Hỏa Xá-HTT]. Nước ấy soạn ngay các thứ kỳ nam, sáp ong, lộc nhung, tê giác, mật gấu, voi đực, giao cho sứ giả đem về dâng. Lại dâng hương do ngũ vị chế thành. Núi nước ấy có tổ kiến trên cây, con kiến non đen to như đầu đũa. Trứng và con đều thơm, gọi là hương con kiến. Người Man lấy đồ qua, lại lấy hoa khảm, hoa mộc, rễ bài trộn lẫn vào, lấy dầu tô-hạp hòa vào, lấy lá chuối gói lại, để đồ ở trên chõ cơm xôi. Cơm chín thì lấy ra, hơi thơm ngát. Để hương ấy vào trong hòm áo, một năm không hết mùi thơm”[36].

Phương đình Nguyễn Văn Siêu cũng viết: “Buổi quốc sơ (thời các chúa Nguyễn), 2 nước ấy [Thủy xá và Hỏa xá-HTT] đều dâng đồ cống tỏ lòng thành. Cứ 5 năm 1 lần chúa sai sứ đem áo gấm đồ đồng đến hai nước ấy mà ban cho”[37].

Kỳ nam, trầm hương là những mặt hàng đặc biệt và chỉ ở miền núi mới có. Lê Quý Đôn nhận xét rằng, trầm hương sản xuất ở Chân Lạp là tốt nhất, thứ đến của Chiêm Thành. Theo Li Tana, người Chăm đã đóng vai trò như là người trung gian môi giới, mua lại kỳ nam, trầm hương của người Thượng rồi bán cho các thuyền buôn nước ngoài[38]. Sách Đại Nam nhất thống chí cho biết, họ Nguyễn lập ra những trường giao dịch ở các nguồn thuộc tỉnh Bình Định, đạo Phú Yên làm nơi thu mua sản vật miền núi. Ví dụ như nguồn An Tượng (Bình Định) chuyên sản xuất củ nâu, nguồn Hà Thanh cung cấp thuốc lá, nguồn Thạch Bàn mỗi năm nộp thuế 56 cân linh sáp ong; gỗ kiền kiền, trầm hương, kỳ nam đều có thuế… Tại đạo Phú Yên có hai nguồn là Hà Duy và Thạch Thành đều có trường giao dịch. Nguồn Thạch Thành hàng năm phải nộp thuế 364 cân sáp ong, Hà Duy là 30 cân; Thạch Thành 325 cân mật ong, Hà Duy 300 cân một năm… Giáng hương, kỳ nam, sa nhân… ở hai nguồn đều phải nộp thuế hàng năm[39].

Buôn bán người Thượng làm nô tì cũng là một hoạt động kinh tế phổ biến đến mức chính quyền đánh thuế. Giá một nô tì Mọi là 20 quan, da hơi trắng một chút chỉ còn hơn 10 quan: “Người giàu ở các địa phương hoặc 40, 50 nhà, hoặc 20, 30 nhà, mỗi nhà điền nô hoặc đến 50, 60 người, trâu bò hoặc đến 300, 400 con…”[40].

Vào thế kỷ XVI-XVII, thương mại biển Đông phát triển mạnh mẽ, hình thành nên một loạt các đô thị, cảng biển lớn thu hút các nguồn hàng hóa từ khắp nơi tụ về. Đàng Trong lúc này có các trung tâm kinh tế lớn như Hội An, Thanh Hà, Nước Mặn… hoạt động nhộn nhịp, tạo ra nguồn thu lớn cho chính quyền. Sang thế kỷ XVIII, thương mại biển Đông yếu dần, các nguồn lợi thu được từ nền kinh tế ngoại thương suy giảm, gánh nặng tài chính lúc này đè nặng dần lên cao nguyên miền Thượng để bù đắp cho sự thiếu hụt của các nguồn lực phía đông: “Đây là một sự mất mát quan trọng của họ Nguyễn từ lâu vẫn dựa vào ngoại thương như một nhân tố bảo đảm sự sống còn của nền kinh tế địa phương. Họ Nguyễn đã đối phó bằng cách đẩy mạnh hơn việc kiểm soát của họ trên miền núi và cao nguyên, hy vọng lấy phía tây để bù đắp những gì họ đã mất ở phía đông”[41].

Sự vá víu như vậy đã gây hại cho thế giới người Thượng. Li Tana dẫn ra tình hình thu thuế của chính quyền vào năm 1768, cho thấy rằng thuế thu được từ các nguồn người Thượng lên đến 38.728 quan, chiếm 48,67% tổng thuế thu được trong năm đó. Năm 1771, mức thuế thu được từ số người Thượng gần bằng tổng số thuế thu được từ nền ngoại thương[42]. Đó là chưa kể các thứ thuế hiện vật như ngà voi, mật ong, sừng tê… Lê Quý Đôn cho hay, vào năm 1774, người Sách ở nguồn An Đại huyện Khang Lộc chỉ có 11 đinh mà phải đóng tới 434 quan 3 tiền 30 đồng tiền thuế, tức trung bình mỗi người phải đóng 39,45 quan/năm, nặng hơn nhiều so với người Kinh ở đồng bằng. Nguồn An Náu chỉ có 31 đinh mà phải đóng đến 395 quan, bình quân 12,77 quan/người/năm; nguồn Cẩm Lý có 10 suất đinh phải đóng 994 quan 6 tiền 30 đồng[43]. Thuế má thực sự là gánh nặng đối với người Thượng: “Vì cần tài chánh, triều đình Huế gia tăng áp lực trên người miền núi để giúp bù vào sự thâm hụt trong thu nhập do tình hình sa sút của nền ngoại thương gây nên. Và hậu quả là họ đã đẩy người vùng cao nguyên tới đường cùng”[44].

*

*   *

1. Cao nguyên miền Thượng là vùng đất có vai trò quan trọng đối với sự tồn vong của chính quyền các chúa Nguyễn trong suốt thời kỳ hoạt động chính trị của họ. Khởi đầu từ Nguyễn Hoàng rời bỏ miền đồng bằng nông nghiệp Bắc Hà vốn đã quá chật hẹp và trở nên căng thẳng sau 10 thế kỷ kết tập chung sống, bằng con mắt chiến lược của mình, ông đã xác định rằng miền núi (và miền biển) chính là bầu sữa dạt dào cho cơ nghiệp vào buổi đầu khai sinh. Sự lựa chọn lâm nghiệp (phía tây) và thương nghiệp (phía đông) có vẻ như khác biệt so với truyền thống trọng nông vốn có của cha ông ta. Lựa chọn đó dĩ nhiên mang hạt nhân hợp lý của nó:

Thứ nhất, việc Nguyễn Hoàng tìm mọi cách để được vào trấn thủ Thuận Hóa ban đầu như là một cuộc trốn chạy khỏi dã tâm của ông anh rể Trịnh Kiểm nhiều quyền lực hơn là một chiến lược lập quốc phân tranh với họ Trịnh. Tuy nhiên, ngay khi đã cao chạy xa bay được rồi thì mối đe dọa từ Bắc hà vẫn còn đó, thêm vào nữa là áp lực của quân nhà Mạc và các nhóm người Chăm ở phía nam vọng lên, trực tiếp đe doạ đến sự tồn vong của Nguyễn Hoàng cùng đoàn tùy tùng. Tình thế lưỡng đầu thọ địch buộc Nguyễn Hoàng phải ngay lập tức tính đến chuyện gây dựng lực lượng tự vệ; thu phục và củng cố nhân tâm để tạo thế đứng vững chắc cho mình. Công cuộc tổ chức đòi hỏi phải tiêu tốn nhiều nguồn tài lực vật lực to lớn mà ngay trước mắt, buộc Nguyễn Hoàng phải hành động khác với tư duy trọng nông cổ truyền. Đứng từ Thuận Hóa mà nhìn, vào thế kỷ XVI, dải đồng bằng ven biển miền Trung vốn đã èo uột lại phải gánh chịu đủ thứ thiên tai; trong khi châu thổ sông Cửu Long còn chưa với tới, rừng rậm âm u, mỗi bước đi mỗi cá sấu và cả họat động của các nhóm chống đối người Chăm và người Chân Lạp. Việc khai thác hai miền đồng bằng này đòi hỏi một thời gian dài và phải tiến hành từ từ. Kinh tế nông nghiệp cổ truyền không thể ngay lập tức giúp Nguyễn Hoàng có được những nguồn lực mà ông đang cần kíp.

Thứ hai, trong khi đó thì miền núi phía tây và vùng biển phía đông lại mang trong mình những điều kiện thuận lợi riêng. Nguồn lợi thủy sản to lớn và địa thế các bờ biển miền Trung là rất lý tưởng cho việc xây dựng các cảng biển; núi rừng phía tây lại phong phú sản vật, đúng như Nguyễn Hoàng đã nói: “Núi sẵn vàng sắt, biển có cá muối”, tức là đã sẵn có, chỉ việc khai thác về sử dụng. Thương mại biển Đông phát triển mạnh như ngọn gió nâng cánh diều nền kinh tế Đàng Trong lên mau chóng: “Đàng Trong đã ra đời đúng thời đúng buổi, trong một “thời đại thương nghiệp”. Chúng ta có thể nói một cách hoàn toàn bảo đảm rằng chính thương nghiệp đã làm cho vương quốc mới của Việt Nam chỉ trong vòng ít thập niên trở nên giàu có và đủ mạnh để có thể duy trì được nền độc lập của mình đối với phía bắc và mở rộng về phía nam”[45].

2. Việc hoạch định chiến lược đối với miền Thượng của các chúa Nguyễn chịu sự tác động tổng hợp của nhiều yếu tố như trên đã nói, do đó, buộc chính quyền phải cực kỳ thận trọng và chính xác. Bất cứ một sự thái quá nào cũng đều có nguy cơ dẫn đến những phản ứng ngược lại từ thế giới người Thượng. Các vị chúa đầu tiên nhận thức được trạng thái mong manh của uy quyền, do đó đã thi hành nhiều chính sách khéo léo, tôn trọng thế cân bằng giữa quyền lợi của các bên: Phú Xuân khai thác miền Thượng đồng thời cũng ban thưởng cho các thủ lĩnh địa phương. Quan hệ buôn bán giữa cao nguyên với đồng bằng thịnh đạt nhất trong thời gian này như ta đã thấy, mặc dù cơ sở tư liệu để phục dựng lại bức tranh giao thương giữa hai miền như nó vốn có là ít ỏi và khó khăn.

Phú Xuân bắt đầu thắt chặt chính sách của mình vào giai đoạn về sau, khi áp lực ở hai đầu vương quốc đã giảm xuống và chính quyền được củng cố vững chắc hơn: “Chắc chắn các thập niên 1750 và 1760 là thời kỳ họ Nguyễn bắt đầu siết chặt quyền kiểm soát của họ trên các dân tộc vùng cao nguyên”[46]. Từ những năm 1750, thương mại biển Đông có dấu hiệu suy giảm thì đồng thời gánh nặng tài chính cũng tăng dần trên vai các dân tộc miền núi. Năm 1771, mức thuế thu được từ người Thượng gần bằng tổng số thuế thu được từ nền ngoại thương và những con số mà Lê Quý Đôn nêu ra cho thấy điều đó. Liệt truyện chính biên sơ tập và cuốn hồi ký của P. Dourisboure mà Li Tana đã dẫn lại, kể rằng không khí nơi người Thượng như là luôn luôn giông tố mỗi khi viên thu thuế đến thúc bách[47]. Thế cân bằng giữa quyền lợi hai bên bị phá vỡ và người Thượng đứng lên chống lại chính quyền Đàng Trong. Các hoạt động giao thương cũng yếu dần và gần như dứt hẳn khi phong trào Tây Sơn nổ ra.

Vấn đề kinh tế do vậy, liên hệ mật thiết với vấn đề dân tộc. Họ Nguyễn đã đánh mất lòng tin của thế giới người Thượng và miền Thượng tiếp tục là nỗi đau đầu đối với triều Nguyễn về sau.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Clive J.Christie, “Lịch sử Đông Nam Á hiện đại”, nxb CTQG, H, 2000
  2. Đỗ Bang, “Phố cảng vùng Thuận Quảng thế kỷ XVII-XVIII”, H, 1993 (bản lưu tại Thư viện Quốc gia)
  3. Hoàng Văn Huyên, “Tây Nguyên”, nxb Văn hóa, H, 1980
  4. Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập 1: Phủ biên tạp lục, nxb KHXH, H, 1977
  5. Li Tana, “Xứ Đàng Trong. Lịch sử kinh tế-xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18” (bản lưu tại Thư viện Quốc gia)
  6. Nguyễn Tuấn Triết, “Tây Nguyên những chặng đường lịch sử văn hóa”, nxb KHXH, 2007
  7. Nguyễn Văn Chiển (cb), “Tây Nguyên những điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên”, nxb KHKT, H, 1985
  8. P. Dourisboure, “Dân làng hồ”, Sài gòn xuất bản, 1972
  9. Phan Khoang, “Việt sử xứ Đàng Trong”, nxb Văn học, 2000
  10. Quốc Sử quán triều Nguyễn, “Đại Nam nhất thống chí”, tập 3, nxb Thuận Hóa, Huế, 2006
  11. Quốc Sử quán triều Nguyễn, “Đại Nam thực lục”, tập 1, nxb Giáo dục, 2004
  12. Sở VHTT-TT Hải Hưng, Kỷ yếu hội thảo khoa học Phố Hiến, 1994
  13. Tạ Chí Đại Trường, “Việt Nam thời Tây Sơn. Lịch sử nội chiến 1771-1802”, nxb CAND, 2007
  14. Xưa&Nay, số 73B, tháng 3.2000
  15. Xưa&Nay, số 224, tháng 11.2004

[1] Hoàng Văn Huyên, “Tây Nguyên”, nxb Văn hóa, H, 1980, tr.32

[2] Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập 1: Phủ biên tạp lục, nxb KHXH, H, 1977, tr.102

[3] Phong Lan, “Bí mật di chỉ Lung Leng”, in trong Xưa&Nay, số 73B tháng 3.2000, tr.14-15

[4] Vũ Ngọc Bình, “Khu vực bắc Tây Nguyên trước thế kỷ XX”, in trong Xưa&Nay, số 224, tháng 11-1924, tr.13

[5] Lê Quý Đôn, sđd, tr.50 và Quốc Sử quán triều Nguyễn, “Đại Nam thực lục”, tập 1, nxb Giáo dục, 2004, tr.30

[6] Quốc Sử quán triều Nguyễn, sđd, tr.37

[7] Li Tana, “Xứ Đàng Trong. Lịch sử kinh tế-xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18”, tr.173 (bản lưu tại Thư viện Quốc gia)

[8] Phan Khoang, “Việt sử xứ Đàng Trong 1558-1777”, nxb Văn học, 2000, tr.401 và Hoàng Văn Huyên, sđd, tr.63 và Vũ Ngọc Bình, sđd, tr.12-13

[9] Lê Quý Đôn, sđd, tr.49-50

[10] Li Tana, sđd, tr.174

[11] Li Tana, sđd, tr.173, bà dẫn lại của G. C. Hickey, “Sons of the mountains”, Yale University Press, New Heaven and London, 1982, p.89

[12] Quốc Sử quán, sđd, tr.133

[13] Lê Quý Đôn, sđd, tr.50

[14] Quốc Sử quán, sđd, tr.110

[15] Quốc Sử quán, sđd, tr.126

[16] Quốc Sử quán, sđd, tr.157

[17] Quốc Sử quán, sđd, tr.167

[18] Li Tana, sđd, tr.208

[19] Phan Khoang, sđd, tr.404

[20] Quốc Sử quán, sđd, tr.154

[21] Quốc Sử quán, sđd, tr.174

[22] Li Tana, sđd, tr.208

[23] Nguyễn Tuấn Triết, “Tây Nguyên những chặng đường lịch sử văn hóa”, nxb KHXH, 2007, tr.41-46

[24] Nguyễn Tuấn Triết, sđd, tr.93

[25] Li Tana, sđd,tr.175

[26] Lê Quý Đôn, sđd, tr.206

[27] Lê Quý Đôn, sđd, tr.206-207

[28] Đỗ Bang, “Mối quan hệ giữa các phố cảng Đàng Trong với Phố Hiến thế kỷ XVII-XVIII”, in trong “Phố Hiến kỷ yếu hội thảo khoa học”, ngày 10-11/12/1992 do Sở VHTT-TT Hải Hưng ấn hành, 1994, tr.190

[29] Nguyễn Văn Chiển (cb), “Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên”, nxb Khoa học và kỹ thuật, H, 1985, tr.11 & 15

[30] Clive  J.Christie, “Lịch sử Đông Nam Á hiện đại”, nxb CTQG, H, 2000, tr.156

[31] Ấp Kiên-Thành, tức là Phú Lạc, Kiên Mỹ thuộc xã Bình Thành, quận Bình Khê (Bình Định)

[32] Tạ Chí Đại Trường, “Việt Nam thời Tây Sơn. Lịch sử nội chiến 1771-1802”, nxb CAND, 2007, tr.59-60

[33] P.Dourisboure, “Dân làng hồ”, Sài Gòn xuất bản, 1972, tr.66

[34] Đỗ Bang, “Phố cảng vùng Thuận Quảng thế kỷ XVII-XVIII”, H, 1993, tr.146 (bản lưu tại Thư viện Quốc gia)

[35] Lê Quý Đôn, sđd,  tr.115

[36] Lê Quý Đôn, sđd, tr.123

[37] Nguyễn Văn Siêu, “Đại Việt địa dư toàn biên”, Viện Sử học và nxb Văn hóa xuất bản, H, 1997, tr.332

[38] Li Tana, sđd, tr.178-179

[39] Quốc Sử quán triều Nguyễn, “Đại Nam nhất thống chí”, tập 3, nxb Thuận Hóa, Huế, 2006, tr.70-71 & 98-99

[40] Lê Quý Đôn, sđd, tr.345 và Li Tana, sđd, tr.180-185

[41] Li Tana, sđd, tr.147

[42] Li Tana, sđd, tr.161-162

[43] Lê Quý Đôn, sđd, tr.209-210

[44] Li Tana, sđd, tr.207

[45] Li Tana, sđd, tr.85

[46] Li Tana, sđd, tr.161

[47] Li Tana, sđd, tr.171

(Viết xong xuân 2008)

 

2 Comments

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

PHÁC DỰNG DIỆN MẠO THÀNH PHỐ KON TUM 100 NĂM TRƯỚC

Image

Bản đồ thành phố Kon Tum 1910-1930

ThS. Hồ Thành Tâm

ĐHQGHN

Tên gọi Kon Tum xuất hiện không muộn hơn cuối thế kỷ XIX, được dùng để đặt tên cho một làng Bahnar mới thành lập tại khu vực ven sông Đak Bla, đoạn chảy qua thành phố Kon Tum ngày nay. Câu chuyện thành lập làng này liên quan đến những mâu thuẫn nội bộ giữa những người dân làng Kontrang Or (xã Chư H’reng) dẫn đến việc một bộ phận người dân ở đây phải đi tìm nơi cư trú mới[1]. Câu chuyện dân gian này không cho phép chúng ta ước định cụ thể hơn thời điểm ra đời của Kon Tum. Đến năm 1893[2], tên gọi Kon Tum chính thức được chính quyền thực dân sử dụng khi cho thành lập Tòa đại lý Kon Tum do viên linh mục Vialleton cai quản. Trải qua một vài lần điều chỉnh địa giới hành chính, đến ngày 9-2-1913, tỉnh Kon Tum chính thức được thành lập, bao gồm ba tòa đại lý: tòa đại lý Kon Tum, toà đại lý Cheoreo và tòa đại lý Ban Mê Thuột[3]. Như vậy, vào thời điểm thành lập năm 1913, địa phận của tỉnh Kon Tum khá rộng, trải dài trên địa bàn ba tỉnh Kon Tum, Gia Lai, Đak Lac hiện nay. Phạm vi của bài viết này chỉ nhằm tập trung phác dựng lại diện mạo của khu vực thành phố Kon Tum ngày nay vào thời điểm những năm 1910-1930.

1. Đường sá

Để dễ hình dung, chúng tôi vẫn sử dụng tên gọi một số con đường lớn hiện nay, như Phan Đình Phùng, Trần Phú, Nguyễn Huệ… nhưng vào thời điểm một thế kỷ trước, các con đường chưa được đặt tên. Quốc lộ 14 đoạn chạy qua thành phố Kon Tum ngày nay vào thời điểm đó được gọi là Đường thuộc địa số 14 (Route Coloniale No 14). Đường Trần Hưng Đạo ngày nay chỉ được đặt tên Rue de la Marne muộn hơn khi Tòa giám mục được xây dựng (1933-1935).

Theo mô tả của hai tác giả Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi vào thời điểm năm 1933 thì thành phố Kon Tum lúc đó “Phố phường ở rải rác trên bốn, năm con đường”[4]. Có thể hình dung 20 năm trước đó, tình hình đường sá còn kém phát triển hơn nhiều. Thành phố có thể đã bao gồm những con đường sau đây:

Đường Phan Đình Phùng: là một đoạn của đường thuộc địa số 14 chạy qua địa phận thành phố lúc bấy giờ, đồng thời cũng là trục Bắc-Nam của thành phố. Đường 14 còn nhiều điểm chưa thông tuyến. Năm 1923, đoạn từ Buôn Mê Thuột đi Kon Tum mới được mở[5] và đường 14 phía Bắc tỉnh Kon Tum cũng chỉ được mở vào cuối năm 1930 khi chính quyền thực dân đưa những tù chính trị đang bị giam ở nhà lao Kon Tum lên làm đường ở đây[6]. Về chất lượng, đường 14 lúc này vẫn còn là đường đất, thuận tiện đi lại vào mùa khô nhưng rất khó khăn vào mùa mưa. Năm 1908, đoạn đường từ Pleiku đi Kon Tum chỉ có 54km mà phải đi hết một ngày rưỡi[7].

Về cảnh quan hai bên đường Phan Đình Phùng ngày đó, cơ bản vẫn là rừng rậm xen lẫn đồng hoang. Đoạn từ trường THCS Lý Tư Trọng đến đầu cầu Đak Bla là nơi tập trung nhà ở của các quan lại và cơ quan hành chính tỉnh[8] (khu phía Tây thành phố – theo cách gọi của Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi[9]). Khu vực ngã tư Phan Đình Phùng – Phan Chu Trinh ngày nay vào năm 1914 được phát quang để thành lập làng Trung Lương (đến nay vẫn còn di tích đình Trung Lương ở dọc ven đường Phan Đình Phùng). Từ đây đổ lên phía Bắc đều là rừng rậm. Dấu tích của các cánh rừng đó ngày trước vẫn còn nhận thấy qua những cây lớn như gốc Dong (ngã tư Phan Đình Phùng – Lê Lợi), trong khuôn viên Sở Y tế, chi cục kiểm lâm. Vào thập niên 1990, khu vực ủy ban phường Quang Trung hiện nay vẫn còn sót lại nhiều cây to. Ngay ngã tư Hùng Vương – Hoàng Thị Loan trước khi được nhựa hóa vẫn còn một thân cây khá to. Tất cả các dấu tích ít ỏi còn sót lại đó, đến nay đều đã bị đốn hạ bởi tốc độ đô thị hóa ngày một cao của thành phố.

Ở đây, tôi muốn nói đôi chút về cây cầu bắc qua sông Đak Bla. Sông Đak Bla là ranh giới tự nhiên về phía Nam của thành phố. Trong một thời gian dài, quy hoạch thành phố Kon Tum chỉ loanh quanh ở bờ Bắc con sông này, còn bờ phía Nam vẫn là ruộng nương. Năm 1892, một số giáo dân làng Tân Hương đã theo linh mục Nicolas (cố Cần) sang bên kia bờ sông để lập nên làng Phương Hòa. Thoạt tiên, trên sông Đak Bla chưa có cầu, phương tiện qua sông vẫn là phà. Năm 1910, phái bộ Henri Maitre khi thực hiện chuyến khảo sát xuyên Tây Nguyên, vẫn đi qua sông Đak Bla bằng phà[10]. Tháng 6-1931, nhà đương cục lợi dụng sức lao động của các tù chính trị vừa đi làm đường từ Đak Pet về, đã có ý định bắt một chiếc cầu qua sông[11]. Công việc đang tiến hành thì bị hủy bỏ bởi các cuộc đấu tranh của tù chính trị. Vết tích hiện nay vẫn còn một mố đất cao trong khu di tích ngục Kon Tum. Phải đến một năm sau, chính quyền mới bắc được một chiếc cầu gỗ qua sông (tháng 7-1932) nhưng đến tháng 10 lại bị lũ cuốn trôi mất[12]. Việc đi lại trên sông này vẫn phải dùng phà. Ta vẫn có thể thấy được cảnh qua phà trên sông Đak Bla qua bộ phim tài liệu nổi tiếng của đạo diễn Simonnet.

Đường Nguyễn Huệ: là một trong hai con đường lớn nhất (cùng với đường Phan Đình Phùng), “sầm uất” nhất, và đồng thời là trục Đông – Tây của thành phố. Với lợi thế chạy dọc theo bờ sông Đak Bla, đường Nguyễn Huệ là nơi cư trú ưa thích của người dân đương thời. Chính ngôi làng Việt đầu tiên – làng Tân Hương (Gò Mít, Trại Lý) – được thành lập sớm nhất (năm 1874) ở dọc theo con đường này. Đường Nguyễn Huệ nối liền khu phía Tây thành phố (khu hành chính, công sở) với khu phía Đông (khu Tân Hương, Phương Nghĩa), đi ngang qua khu dân cư dọc hai ven đường. Năm 1910, khi đặt chân tới mảnh đất Kon Tum, Henri Maitre đã miêu tả cảnh quan đường Nguyễn Huệ như sau: “Khu dân cư có tên Kon Tum nằm về phía đông cánh đồng tuyệt vời Reungao; gồm những chòm xóm nối nhau chạy dài như chuỗi tràng hạt nằm hai bên con đường cái căng như kẻ chỉ giữa hai đầu khúc sông uốn cong của con sông Bla…”[13]. Đường Nguyễn Huệ là đường đất, và mặc dù là con đường “sầm uất” nhất, nhưng qua bộ phim của Pere Simonnet, cho đến những năm 1940-1950, mặt đường vẫn còn khá ghồ ghề và hẹp.

Đường Trần Phú: là con đường từ thành phố đi lên ngả Đak Cấm, nhưng con đường này có thể mở muộn hơn, vào cuối những năm 1930. Quang cảnh đường Trần Phú vẫn còn là những cánh rừng rậm rạp mà địa danh Võ Lâm có thể gợi cho ta phần nào hình dung lúc bấy giờ. Mãi đến năm 1938, khi làng Võ Lâm thành lập, nơi này mới dần có người đến ở, tuy vậy, quang cảnh vẫn còn rất hoang vu. Theo miêu tả của các giáo dân Võ Lâm đi nhà thờ Tân Hương làm lễ thì “Thời đó muốn đi lễ nhà thờ Tân Hương, phải đi bộ qua những cánh rừng xoài, mít, rừng cây… theo những con đường mòn, rất sợ hãi. Vào dịp lễ Sinh Nhựt (Giáng sinh), từ trưa phải dỡ cơm mang theo đến xin ngủ nhờ nhà người quen gần nhà thờ Tân Hương, để đến nửa đêm dự lễ Sinh Nhựt, đêm hôm đó ngủ lại đến sáng mai mới khăn gói trở về nhà. Còn học sinh đi học trường Têrêxa gần nhà thờ Tân Hương, phải đem theo cơm trưa ở lại học cho tiện, vì đường sá cách trở”[14]. Dọc đường Trần Phú hiện nay, trong khuôn viên Hội trường Ngọc Linh vẫn còn một gốc đa cổ thụ, chính là dấu tích còn lại của các cánh rừng đầu thế kỷ XX.

Đường Bà Triệu: là đường đi vào nhà thương tỉnh lúc bấy giờ. Đường Bà Triệu đoạn nối Phan Đình Phùng – Trần Phú lúc này là một con đường nhỏ chia đôi khu mả Thượng, vị trí hiện nay trụ sở Ngân hàng NNPTNT tỉnh, trung tâm triển lãm. Từ đó hắt lên phía Trần Phú là những cánh rừng của làng Võ Lâm.

2. Nhà cửa

Năm 1875. Khi viên linh mục Vialleton đang ở Kon Tum, quang cảnh thành phố lúc bấy giờ được miêu tả như sau: “Thuở ấy làng Kontum còn nhỏ, nhơn số cả đạo ngoại chừng 150, có hai nhà rông, bốn phía có rào lũy để ngữ giặc gần sát bên nhà, nên chật hẹp bẩn thỉu lắm. Chỗ ở, nhà thờ, nhà bếp cũng chung một cái nhà chật chội, su sơ”[15]. Gần 60 năm sau (1933), thành phố Kon Tum đã trở nên “đường sá rộng rải, phố xá ngay thẳng. Ban đêm đèn điện sáng choang. Quang cảnh không kém mấy thành phố ở dưới trung châu”[16].

Những hiện thực trong miêu tả của hai anh em Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi có lẽ chỉ bắt đầu sau khi thành phố Kon Tum được thành lập (ngày 3-12-1929)[17], còn đầu thập niên 1910, Kon Tum chưa hẳn đã là một nơi “đô hội lớn”.

Thành phố Kon Tum được chia thành hai khu: khu phía Tây là nơi tập trung các cơ quan hành chính và khu phía Đông là vùng tập trung sinh sống của dân cư, nhà thờ.

Về khu thứ nhất. Từ cầu Đak Bla đi lên phía Bắc, bên trái, tại khu vực bến xe cũ (nay là cây xăng dầu và Bảo tàng tỉnh) là nhà của viên Công sứ, tiếp đến là trại lính khố xanh. Cây xăng ngã ba Phan Đình Phùng – Trương Quang Trọng hiện nay là nhà của viên Giám binh. Di tích nhà ngục Kon Tum hiện nay (còn gọi là Lao ngoài) được xây dựng vào đầu năm 1931 khi chuẩn bị đưa những tù chính trị đi làm đường ở Đak Pet về[18], chứ trước đó chưa có. Tiếp tục đi lên hướng Bắc, đến ngã tư Phan Đình Phùng – Phan Chu Trinh là địa phận và khu dân cư làng Trung Lương (1914). Quá nữa là đường Bà Triệu, lối rẽ vào nhà thương tỉnh. Từ đấy trở lên là rừng. Bên phải, sau khi đi qua bến đò Đak Bla, tại vị trí khách sạn Đak Bla ngày nay là nhà viên Phó sứ. Cây xăng bên cạnh đó là Sở Bưu điện (Nhà Dây thép). Cách đấy không xa, trụ sở của Chi nhánh xăng dầu Kon Tum là nhà của viên Quản đạo. Vị trí ngày nay được xây dựng làm đài phun nước là địa điểm của nhà lao tỉnh, hay còn gọi là Lao trong, nơi giam giữ tù chính trị trước khi bị đưa đi làm đường 14. Cách đấy vài chục mét là Giọt nước phía sau lưng trường Lý Tự Trọng. Tiếp tục đi lên phía Bắc, sau khi qua khỏi địa phận làng Trung Lương là rừng và khu mả Thượng.

Về khu thứ hai. Tính từ ngã tư Phan Đình Phùng – Nguyễn Huệ đi vào, dọc hai bên đường là khu dân cư. Bên trái, tại ngã tư Nguyễn Huệ – Trần Phú là nhà thờ làng Tân Hương (1874), xa hơn một đoạn về bên phải là trường Cuénot (1908, nay là trường Cao đẳng sư phạm tỉnh) và nhà thờ gỗ (1913). Quá nữa là làng Thượng. Đường Đào Duy Từ là lối từ thành phố đi Konplong. Theo bản đồ của Ngô Đức Đệ, lộ trình từ thành phố Kon Tum đi Konplong bấy giờ như sau: từ khu Giọt nước sau lưng trường THCS Lý Tự Trọng, theo đường Nguyễn Huệ – Đào Duy Từ – quốc lộ 24 đi Konplong. Tổng chiều dài hết 38km (lúc bấy giờ không đi qua ngã Duy Tân như hiện nay vì đường này chưa được mở).

Chợ Kon Tum bấy giờ họp tại khu vực rạp 17-3 – Am Bà ngày nay. Từ đường Nguyễn Huệ đi lên đường Trần Phú, sau khi qua khỏi địa phận làng Lương Khế (1927) vẫn còn là rừng rậm.

Miêu tả con đường Nguyễn Huệ vào năm 1910, Henri Maitre viết: “Làng Go Mit chỉ là một loạt những ngôi lều ọp ẹp của người An Nam, chìm giữa những cây chuối, mít và xoài; con đường cái phủ cát trắng cắt ngang xóm làng làm hai và chạy dài chói chang dưới trời nắng; ở Rehai, trên phía bắc con đường, là nhà thờ của Cha bề trên lợp ngói đỏ; phía đằng kia bên phải, bót gác của dân binh sẽ được chuyển đến phía thượng lưu tòa đại lý; cũng ở phía đằng kia, trên hữu ngạn, trường học của hội truyền giáo, một ngôi nhà lớn lợp ngói có nhiều nhà phụ kèm theo”[19].

Như vậy, về cơ bản thành phố Kon Tum hồi 1910-1930 là tứ giác Phan Đình Phùng – Phan Chu Trinh – Đào Duy Từ – Nguyễn Huệ ngày nay.

3. Vài nét về sinh hoạt xã hội thành phố Kon Tum 1910-1930

Theo những ghi chép sưu tầm được, dân số thành phố Kon Tum năm 1884 ước khoảng 500 người, năm 1922 – 3.067 người và 1933 – 5.000 người. Như vậy, sau ½ thế kỷ, dân số thành phố tăng lên khoảng 10 lần. Tuy nhiên, đóng góp chủ yếu vào việc tăng dân số thành phố là do các luồng di dân từ đồng bằng lên sinh cơ lập nghiệp (tăng dân số cơ học) hơn là do tăng tự nhiên. Thống kê của Võ Chuẩn cho thấy, trong ba năm (1931-1933), dân số của 10 làng tổng Tân Hương thậm chí còn giảm bởi số người chết hàng năm luôn cao hơn 1,5-2 lần so với số mới sinh[20]. Võ Chuẩn cũng ghi nhận: “Trong các làng đã lập trước, nhiều chỗ nước độc địa lắm, người có chết mà không sinh ra thêm, và lắm chỗ một làng An-Nam ở giữa, còn bao nhiêu thì Mọi cả, cũng không hay gì. Như làng Phụng-sơn trên này, từ lập ra đến nay dân số 27, cứ 27; làng Ngô-trang, cách 10 năm trước nam, phụ, lão, ấu được 120, nay còn 60; làng Phước-cần ở cách làng An-Nam khác 20 cây số, dân càng ngày càng mòn chứ không thêm tên nào…”[21]. Dân số thành phố tăng chủ yếu vào thập niên cuối thế kỷ XIX do giáo dân ở đồng bằng chạy lên lánh nạn Văn Thân và vào thập niên 1920 khi ở Đông Dương rộ lên phong trào lập đồn điền trên Tây Nguyên.

Về mặt hành chính, thành phố Kon Tum tồn tại song song hai hệ thống chính quyền: của thực dân Pháp và của phong kiến Nguyễn. Về phía chính quyền thực dân, viên quan đứng đầu tỉnh là Công sứ, có toàn quyền về dân sự lẫn quân sự của một tỉnh (năm 1913, viên Công sứ Kon Tum là M. Guénot). Do địa bàn tỉnh Kon Tum rộng nên còn có một viên Phó sứ giúp việc cho Công sứ. Tỉnh Kon Tum được chia làm 5 hạt (Kon Tum, Konplong, Đak Tô, Đak Sút, An Khê), đứng đầu thành phố Kon Tum là quan đầu hạt (chef secteur)[22]. Về phía triều đình nhà Nguyễn, năm 1913, khi thành lập tỉnh Kon Tum, viên đại diện cho triều đình ở đây là một Nam Tri huyện (lúc bấy giờ là ông Phan Tử Khâm). Đến năm 1917 đổi gọi là Nam Tri phủ. Năm 1928 đặt ra đạo Kon Tum thì chức danh này gọi là Quản đạo (viên Quản đạo đầu tiên là Phùng Duy Cần). Dưới huyện là tổng do viên Chánh tổng đứng đầu. Thành phố Kon Tum lúc này có tổng Tân Hương. Dưới tổng là làng do một lý trưởng đứng đầu (hoặc đầu làng nếu là làng Thượng)[23].

Về giáo dục, ở Kon Tum tồn tại hai hệ thống trường học là trường công và trường tư. Trường công thành lập tháng 1-1916 dành cho cả người Kinh lẫn người bản địa. Đứng đầu trường công là một viên Đốc học, rồi đến Trợ giáo. Hệ thống trường tư của các cha cố ra đời sớm hơn: năm 1908, trường Cuénot thành lập dành cho cả người Kinh lẫn Thượng. Đến năm 1928, các làng Phương Nghĩa, Tân Hương, Phương Quý, Phương Hòa đều mở thêm trường và dành riêng cho người Kinh. Cấp học bao gồm sơ học và tiểu học. Ngôn ngữ sử dụng trong trường gồm tiếng Việt, tiếng Pháp, tiếng Bahnar và tiếng Jarai[24].

Về mặt thương mại, thập niên 1910-1930, các ngành nghề ở Kon Tum hầu như không đáng kể. Đây có thể là hậu quả của chính sách hạn chế buôn bán giữa miền xuôi với Tây Nguyên hồi cuối thế kỷ XIX và tình trạng yếu kém của mạng lưới giao thông nội vùng và liên vùng. Một số người Kinh tại thành phố Kon Tum làm nghề nông (trồng lúa nước) bằng cách khai phá những vùng đất thấp, ẩm như trước cổng chùa Bác Ái ngày nay. Tuy nhiên, diện tích ruộng không nhiều. Năm 1933, thành phố chỉ có 243m2 ruộng, nên trồng lúa nước chỉ là nghề phụ. Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là một số làng Bahnar đã bắt chước kỹ thuật trồng lúa nước của người Kinh và từ bỏ lối canh tác chọc lỗ tra hạt cổ truyền[25]. Có thể thấy những cánh đồng lúa nước này ở vùng Phương Hòa, Phương Quý mà đương thời người ta còn gọi là ruộng Lào.

Chợ Kon Tum là nơi tập trung buôn bán chính của thành phố, chủ yếu là các sản vật từ rừng núi và từ vườn gia đình. Các sản vật dưới đồng bằng cũng được mang lên thành phố trao đổi với người Thượng[26] và đây là một nghề “hái ra tiền”, bởi trong số các ngành nghề kinh doanh thời bấy giờ, chỉ duy nhất việc buôn bán với người Thượng là bị đánh thuế (thuế môn bài, 8,24$/năm). Việc này được T.D.N. ghi lại vào năm 1923 như sau: “Người An-Nam hay buôn bán với Mọi, mà buôn-bán cách thể này: Họ hỏi xem Mọi ưng những gì rồi họ trở xuống Hạ-châu mua lên để bán cho Mọi. Thường-thường họ đem muối, độc-bình, phóng la, nồi, đổi cho Mọi để lấy da, gạc hươu, mè, trâu bò”[27]. Võ Chuẩn viết thêm: “Song cái nghề buôn bán thịnh-hành nhất ở Kontum là nghề đi “buôn Mọi”. Người mình ở Kontum lên Mọi thì đem những đồ Mọi năng cần-dùng, như muối, vải, mền, chiêng, đồng la, nồi, ghè, hũ, vòng hột đeo cổ và đeo tay, định giá rồi lấy heo, bò, trâu, đem về bán lại. Cách buôn Mọi rất lợi, cho nên nhiều người ở Kontum làm nghề ấy lắm. Chỉ ở trong thành phố Kontum thì có đến 40 người có khai môn-bài “Đi buôn Mọi” và có chịu thuế mỗi năm là 8$24”[28].

*

*        *

Một thế kỷ trước, khi tỉnh Kon Tum được thành lập, thành phố Kon Tum còn mang dáng dấp của một tỉnh lỵ miền núi: nghèo nàn và đơn điệu, giống như tình trạng chung của các nơi khác trên Tây Nguyên. Có vẻ như thập niên 1910, vùng Tây Nguyên chưa phải là tâm điểm tập trung khai thác, đầu tư của chính quyền. Không bao lâu sau khi thành lập, tỉnh Kon Tum và cả Đông Dương thuộc địa lập tức bị cuốn vào cơn bão khốc liệt của cuộc Đại chiến thế giới lần thứ nhất (1914-1918) khiến cho việc quan tâm phát triển kinh tế xã hội miền Thượng vẫn chỉ nằm bên lề của những chính sách đương thời. Tình trạng này thậm chí còn kéo dài đến giữa thập niên 1920. Henri Maitre viết: “Tuy nhiên, từ nhiều năm nay, vùng Mọi bị bỏ rơi và có vẻ như chính phủ không muốn quan tâm tới nữa… những gì người ta đã làm ở Darlac, Kontum, Cambodge là kết quả của những cố gắng tản mạn, không có ý tưởng chủ đạo, không có quy hoạch chung vạch ra ngay từ đầu… Về mặt hành chính có rất ít tiến bộ…”[29]. Trong bối cảnh đó, thành phố Kon Tum (thành lập năm 1929) vẫn tồn tại một cách lặng lẽ và khép nép đứng bên lề của tiến trình phát triển. Do vậy, về mặt kinh tế, thật khó có thể nói rằng giai đoạn thành lập tỉnh Kon Tum, hay 30 năm đầu của thế kỷ XX, đã để lại những di sản gì cho các giai đoạn về sau.

Tuy nhiên, về mặt xã hội lại có nhiều điểm đáng lưu ý.

Thứ nhất, sự hình thành của thành phố Kon Tum gắn liền với sự hình thành các làng Việt đầu tiên tại đây vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX. Mặc dù xuất hiện muộn trên cao nguyên nhưng chính lực lượng người Kinh di cư lên Kon Tum từ cuối thế kỷ XIX mới là động lực chủ yếu khai phá và định hình nên bộ mặt của thành phố. Nếu thiếu đi vai trò của lực lượng này thì Kon Tum vẫn sẽ chìm trong tình trạng hoang sơ về mọi mặt như vốn dĩ. Khi nói đến điều này, chúng ta cần phải ghi nhận vai trò rất quan trọng của các cố đạo Pháp – những giáo sĩ nhưng đồng thời cũng là những nhà khoa học thấm nhuấn ánh sáng tiến bộ của văn minh phương Tây – trong việc dẫn dắt lực lượng giáo dân tiến hành khai phá các vùng đất hoang vu để lập nên làng Kon Tum.

Thứ hai, các làng Kinh ở Kon Tum được xây dựng bám theo ven sông Đak Bla – trung tâm của vùng đồng bằng Rơngao. Khu vực thành phố Kon Tum – tức tứ giác Phan Đình Phùng – Phan Chu Trinh – Đào Duy Từ – Nguyễn Huệ, chính là khu vực lõi mà từ đó, một thế kỷ sau mặc dù thành phố Kon Tum hiện đại phát triển rất mạnh về phía Bắc và phía Tây của tứ giác này, nhưng khu vực lõi vẫn giữ được vị thế trung tâm của mình và là nơi tập trung nhiều nhất các dấu tích thuở ban đầu.

Thứ ba, sự ra đời của tỉnh Kon Tum và thành phố Kon Tum cũng mở ra một thời kỳ mới trong lịch sử vận động, tương tác giữa khối người Kinh di cư và các tộc người bản địa cùng xây dựng và phát triển mảnh đất Bắc Tây Nguyên này. Như trong câu trả lời của một người Bahnar đối với Nguyễn Đổng Chi hồi 1933[30], những người bản địa vẫn yêu mến và mong muốn hợp tác cùng người Kinh để xây dựng mảnh đất quê hương mà cả hai cùng chung sống. Mặc dù trải qua thăng trầm nhất định, nhưng tinh thần đoàn kết tương ái giữa người Kinh với các tộc người bản địa chính là di sản quý báu nhất, quan trọng nhất mà các thế hệ người Kon Tum 100 năm sau được thừa hưởng từ giai đoạn đầu tiên ấy.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, H.
  2. Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, các số 191 (tháng 12-1933), 192, 193, 194, 195 (tháng 1 đến tháng 5-1934).
  3. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài gòn.
  4. Ngô Đức Đệ (2007), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Bảo tàng tỉnh Kon Tum xuất bản.
  5. Lê Văn Hiến (2001), Ngục Kon Tum, Bảo tàng tỉnh Kon Tum xuất bản.
  6. Hội đồng chỉ đạo biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng.
  7. Henri Maitre (1912), Les Jungles Moi, Paris: Larouse.
  8. Henri Maitre (2011), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, H.
  9. T.D.N, Lược khảo về tỉnh Kontum, in trong tạp chí Nam Phong, phụ trương Pháp văn, số 74, tháng 8-1923.
  10. P. Ban, S. Thiệt (1933), Mở đạo Kontum, Qui Nhơn.
  11. Simonnet, Les Missionaires de Kontum.
  12. 12.            http://www.giaophankontum.net

[1] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 191, tháng 12-1933, tr.530

[2] Các tác giả Võ Chuẩn, Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi đều ghi nhận sự kiện này vào năm 1893 (xem Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, H., tr.134), trong khi các tác giả của Hội đồng biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng, tr.10 lại cho rằng đó là vào năm 1892.  Ở đây chúng tôi sử dụng niên đại 1893.

[3] Hội đồng biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum, sđd, tr.10-11.

[4] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.153.

[5] T. D. N, Lược khảo về tỉnh Kon Tum, in trong tạp chí Nam Phong, phụ trương Pháp văn, số 74, tháng 8-1923, tr.31.

[6] Lê Văn Hiến (2001), Ngục Kon Tum, Bảo tàng tỉnh Kon Tum xuất bản.

[7] Võ Chuẩn, sđd, tr.539.

[8] Xem bản đồ do Ngô Đức Đệ vẽ năm 1985, in trong Ngô Đức Đệ (2007), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Bảo tàng tỉnh Kon Tum xuất bản, tr.62.

[9] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.153.

[10] Henri Maitre (1912), Les Jungles Moi, Paris: Larouse, pp.211-215.

[11] Lê Văn Hiến, sđd, tr.59-60.

[12] Võ Chuẩn, sđd, tr.544.

[13] Henri Maitre, sđd, tr.212-213.

[15] P. Ban, S. Thiệt (1933), Mở đạo Kontum, Qui Nhơn, tr.188.

[16] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.153.

[17] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 195, tháng 5-1934, tr.304.

[18] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.96.

[19] Henri Maitre, sđd, tr.213.

[20] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 192, tháng 1-1934, tr.32-33.

[21] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 192, tháng 1-1934, tr.31.

[22] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.156.

[23] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 192, tháng 1-1934, tr.31. Năm 1933, Võ Chuẩn chỉ ra có 9 chức sắc trong một làng, nhưng con số này có lẽ thay đổi theo thời gian và quy mô của từng làng. Chẳng hạn năm 1929, tổng Tân Hương có 3 chức sắc/10 làng. Điều này có thể được giải thích bởi dân số các làng ngày đó quá ít để có thể đặt ra chức dịch và viên Chánh tổng kiêm luôn quản lý các làng ấy.

[24] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 191, tháng 12-1933, tr.540.

[25] Xem quá trình hình thành làng Jơri Kông. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn, tr.201-211.

[26] Danh mục tổng quan các hàng hóa tại chợ Kon Tum, xem Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149.

[27] T.D.N., sđd, tr.23.

[28] Võ Chuẩn, Kontum tỉnh chí, in trong tạp chí Nam Phong, số 195, tháng 5-1934, tr.255.

[29] Henri Maitre (2011), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, H., tr.335-336.

[30] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.130-131.

Leave a comment

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi

VAI TRÒ CỦA CÁC GIÁO SĨ TRONG CÔNG CUỘC PHÁT KIẾN MIỀN KON TUM

ThS. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Đã tròn một thế kỷ từ khi tỉnh Kon Tum được thành lập. So với các tỉnh khác trong cả nước, Kon Tum vẫn là một tỉnh trẻ trên vùng đất Tây Nguyên lâu đời. Có lẽ vì thế, nên mặc dù hiện tại Kon Tum vẫn chưa đuổi kịp nhiều địa phương khác về trình độ phát triển, nhưng sức trẻ của vùng đất giàu tiềm năng này – cả tự nhiên lẫn nhân văn – vẫn ẩn chứa những động lượng to lớn, đợi đến khi hội tụ đủ các điều kiện cần thiết – cả chính sách lẫn con người – sẽ bừng lên như núi rừng tháng 3 để bắt kịp các anh chị em khác trong đại gia đình 64 thành viên của nước Việt Nam.

Năm 2013, tỉnh Kon Tum trong không khí hân hoan đón chào một mùa xuân mới, niềm vui chung của dân tộc, thì cũng nô nức tổ chức những hoạt động trọng thể chào mừng thành phố thân yêu tròn trăm tuổi, niềm tự hào riêng của cộng đồng các dân tộc anh em vùng đất cực bắc Tây Nguyên này. Trong khi nhấn mạnh thành quả trăm năm ấy, như lời Bác Hồ dạy, chúng ta càng trân trọng công lao của các thế hệ “khai sơn phá thạch”, các bậc tiền bối đã đặt những nhát cuốc đầu tiên cày xới vùng Kon Tum trở nên màu mỡ như hôm nay. Đó là các giáo sĩ Thiên Chúa giáo, những người đầu tiên đã “loan báo Tin mừng” trên vùng đất cao nguyên hồi nửa cuối thế kỷ XIX.

1. Phát kiến Kon Tum – công lao đầu tiên của các giáo sĩ.

Cho đến thế kỷ XIX, vùng Tây Nguyên nói chung và Kon Tum nói riêng vẫn còn khá “bí hiểm” trong nhận thức của người đương thời[1]. Mặc dù các khối cư dân ở đây từ rất sớm đã thiết lập những mối quan hệ giao lưu kinh tế, văn hóa với các khu vực xung quanh (Champa, Ai Lao, Đại Việt), thế nhưng, ngoài một vài ghi chép ít ỏi có thể tìm thấy trong các bộ sử (Phủ biên tạp lục, Đại Nam thực lục, Đại Nam nhất thống chí…), người ta hầu như không biết gì thêm về diễn trình lịch sử, văn hóa… của vùng đất này. Tây Nguyên, như vậy, gần như đứng bên lề của lịch sử, một “châu Mỹ tiền Colomb”.

Kể từ phần tư thứ hai của thế kỷ XIX, chính sách của triều Nguyễn đối với công cuộc truyền đạo của các giáo sĩ phương Tây dần trở nên siết chặt hơn. Thay vì giữ một thái độ ôn hòa như Gia Long, các vị vua về sau, đặc biệt là Thiệu Trị và Tự Đức, đã ban hành nhiều chỉ dụ để hạn chế, cấm đoán và đàn áp các giáo sĩ người Pháp, kẻ mà các ông xem là phục vụ âm mưu xâm lược của Tây phương nấp sau tấm áo choàng nhà dòng, và cả các giáo dân người Việt. Kế đó, khi phong trào Cần Vương (1885-1897) bùng nổ, các giáo sĩ cũng bị đặt vào tầm ngắm của các thủ lĩnh nghĩa quân. Công cuộc truyền giáo không những bị thách thức ghê gớm mà chính bản thân các giáo sĩ cũng bị đe dọa tính mạng. Chính điều này buộc các giáo sĩ, trong khi tìm cách bảo toàn mạng sống, đồng thời nhằm duy trì và phát triển công cuộc truyền giáo, phải tìm nơi tạm lánh sự truy nã của triều đình. Tây Nguyên được nghĩ đến như một nơi lý tưởng cho các mục đích trên.

Các nỗ lực đầu tiên nhằm mở đường lên miền Thượng diễn ra vào năm 1842 do hai vị thừa sai tiên phong là Miche và Duclos theo ngả đường Phú Yên nhưng bất thành[2]. Một số cuộc thăm dò từ Quảng Ngãi và Quảng Nam cũng chịu chung số phận. Những lái buôn người Kinh thường xuyên lui tới các làng Thượng để trao đổi hàng hóa chính là mối nguy hiểm đối với các vị thừa sai. Pháp luật nhà Nguyễn trong khi đặt ra những hạn chế nghiêm ngặt đối với sự giao thương giữa người Kinh với người Thượng, thì cũng khép vào tội chết những giáo sĩ tìm cách xâm nhập lên Tây Nguyên như trường hợp hai vị Miche và Duclos kể trên[3]. Như vậy, cho đến giữa thế kỷ XIX, cánh cửa Tây Nguyên vẫn chưa được mở.

Phải đến 6 năm sau, 1848, khi vị tu sĩ Nguyễn Do (Sáu Do) tốt nghiệp khóa đào tạo tại Pinang về Gò Thị (Quy Nhơn) gặp linh mục Cuénot thì cánh cửa này mới mở ra. Trong vai đầy tớ cho một người lái buôn tên Quyền, vị Phó tế Nguyễn Do đã khai thông con đường từ An Sơn (An Khê) lên xứ Thượng và trở thành người Kinh đầu tiên đặt chân lên mảnh đất Kon Tum vào năm 1851.

Ở đây, chúng tôi muốn làm rõ thêm đôi nét về hoạt động và hành trình của vị giáo sĩ Sáu Do từ 1848 đến 1851.

Thứ nhất, thầy Sáu Do gia nhập vào đoàn tùy tùng của ông Quyền vào thời điểm nào và cùng với ông này đi buôn bán ở xứ Thượng vào lúc nào? Chúng ta đều biết khí hậu Tây Nguyên chia ra hai mùa rõ rệt: mùa mưa (khoảng tháng 5-10) và mùa khô (tháng 11-4)[4]. Hoạt động đi lại trao đổi buôn bán của các thương nhân người Kinh tại xứ Thượng do vậy cũng tuân theo nhịp điệu thời tiết này. Hồi ký của linh mục P. Dourisboure cho ta biết thầy Sáu Do xin vào giúp việc cho ông Quyền vào năm 1848 để rồi “sau một thời gian ngắn”, hài lòng với những biểu hiện của người giúp việc mới, vị lái buôn này đã thăng bậc cho thầy Sáu Do lên làm đầu bếp. Trong vai trò đầu bếp, “Đến kỳ trao đổi hàng hóa với các bộ lạc Thượng, Thầy Sáu Do, vai mang gùi chứa đựng nồi niêu chén bát, tháp tùng theo ông chủ lái buôn của mình, từ làng nầy đến làng khác”[5]. Như vậy, chuyến buôn bán đầu tiên của ông Quyền lên xứ Thượng kể từ khi có thầy Sáu Do là đầu mùa khô năm 1849, và như vậy, hẳn thầy Sáu Do đã xin vào làm cho ông Quyền từ cuối mùa mưa 1848.

Sau 6 tháng trong vai đầu bếp, thầy Sáu Do đã nắm vững địa hình, đường đi lối lại trên miền Thượng và học được một ít tiếng Bahnar, bèn trở về báo cáo với linh mục Cuénot để xúc tiến công việc. Được sự tán thành của vị linh mục này, thầy Sáu Do cùng cha Combes quay lại xứ Thượng vào đầu mùa mưa 1849. Đây là thời điểm thích hợp bởi lúc này mùa buôn bán với miền Thượng đã kết thúc, các giáo sĩ có thể tránh bị các thương nhân phát hiện, điều đã khiến hai vị thừa sai Miche và Duclos gặp nạn trước đó. Tuy nhiên, lần này đoàn chưa lường hết những khó khăn to lớn do mùa mưa Tây Nguyên gây ra nên buộc phải quay về giữa chừng đợi thời cơ khác[6].

Thứ hai, địa điểm xa nhất mà thầy Sáu Do, trong vai đầu bếp, đã đặt chân đến là nơi nào? Theo mô tả của Dourisboure, các đoàn thương lái người Kinh, sau khi đóng thuế môn bài, được tự do đi lại giữa các làng Thượng trên Tây Nguyên để trao đổi hàng hóa, trừ việc định cư tại đây[7]. Tuy thế, vẫn còn những khu vực quá xa mà các đoàn buôn chưa đặt chân đến, kể cả anh đầu bếp Sáu Do. Làng Kon Phar chính là cột mốc của khu vực đó[8]. Kon Phar cách Kon Kơlang một ngày đường đi bộ[9]. Kon Kơlang, theo khảo sát của tác giả Nguyễn Thị Kim Vân, nay thuộc xã Hà Tây, huyện Chư Pah, tỉnh Gia Lai[10]. Như vậy, có thể chỉ ra một cách tương đối, vị trí xa nhất thầy Sáu Do đến được trong vai viên đầu bếp là vùng núi Hàm Rồng, hay vùng phía nam huyện Đak Đoa, tỉnh Gia Lai hiện nay.

Khảo sát lộ trình của đoàn Dourisboure: khởi hành từ Gò Thị vào ngày 11-11-1850 cùng với cha Desgouts và cha Thám, đi ba ngày đến Trạm Gò (xã Cửu An, huyện An Khê), đi tiếp hai ngày đến làng Baham. Tại đây, đoàn đã gặp thầy Sáu Do từ làng Kon Phar đến đón. Từ làng Baham đến làng Bơlu hết một ngày, tức ngày 23-12 và đón Giáng sinh tại đây. Từ Bơlu đi tiếp đến Kon Phar thêm 2 ngày đường, tức ngày 2-1-1851, đi bộ một ngày nữa đến Kơlang và thêm một ngày nữa đến Kon Kơxâm (nay là Kon Bah, xã Hà Tây, huyện Chư Pah)[11]. Sau vài tháng ổn định tại Kon Kơxâm, đoàn đã tìm cách theo dòng sông Đak Bla đến Plei Rơhai (vùng Tân Hương, thành phố Kon Tum ngày nay), phát kiến ra miền Kon Tum vào giữa năm 1851.

Như vậy, cho đến trước năm 1851, Kon Tum vẫn là vùng đất chưa có người Kinh nào lui tới, trong khi Pleiku đã được đặt vào phạm vi buôn bán của các đoàn lái buôn. Chính vì tính chất xa xôi, hiểm trở như vậy mà Kon Tum mới được chọn là nơi thiết lập căn cứ truyền giáo đầu tiên trên Tây Nguyên. Việc phát kiến ra vùng đất Kon Tum của các giáo sĩ đã khơi mào cho một loạt những biến đổi sâu sắc, to lớn về nhiều phương diện trong các giai đoạn lịch sử của tỉnh này về sau. Do vậy, năm 1851, theo chúng tôi, cần được xem là thời điểm có vị thế đặc biệt quan trọng trong lịch sử hình thành và phát triển của tỉnh Kon Tum. Vị Phó tế Nguyễn Do, người Kinh đầu tiên đặt chân đến mảnh đất này, chính là một “Yersin của Kon Tum”, để từ đó hơn một thế kỷ sau, chúng ta có dịp kỷ niệm Kon Tum tròn 100 tuổi.

2. Các giáo sĩ góp phần khẳng định chủ quyền của Việt Nam tại Kon Tum.

Theo chúng tôi, đây chính là hệ quả quan trọng nhất mà các thế hệ người Việt Nam đương đại được thừa hưởng từ phát kiến Kon Tum của thầy Nguyễn Do.

Một số tác giả cho rằng, khu vực Tây Nguyên đã thống thuộc vào bản đồ Đại Việt kể từ năm 1471 khi Lê Thánh Tông đánh bại và sáp nhập lãnh thổ Champa vào vương quốc của mình. Theo chúng tôi, đây là một kết luận chủ quan, khiên cưỡng gán cho Kon Tum lịch sử lâu đời song hành cùng dân tộc, lấy cái chung che lấp cái riêng mà bỏ qua tính chất đặc thù của từng khu vực riêng biệt. Như đã trình bày, trước năm 1471, Tây Nguyên chỉ là một khu vực nằm trong phạm vi ảnh hưởng của vương quốc Champa. Uy quyền của một số vị vua Chăm có thể lan tỏa lên đây nhưng sự ràng buộc giữa cộng đồng các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên với nhà nước Champa chỉ ở một mức độ nhất định[13]. Năm 1471, vó ngựa của Lê Thánh Tông dừng lại ở chân núi Thạch Bi (Phú Yên). Ông sáp nhập phần lớn lãnh thổ Champa vào Đại Việt và đồng thời, đặt ra hai nước Nam Bàn và Hoa Anh làm vùng đệm giữa phần lãnh thổ mới của Đại Việt với bộ phận người Chăm còn sót lại ở Panduranga (phía nam Đèo Cả ngày nay). Nam Bàn chính là vùng Cheoreo và về sau cũng chia làm hai “nước” Thủy Xá và Hỏa Xá mà sử sách nhà Nguyễn còn ghi chép lại[14].

Ở đây chúng tôi xin lưu ý rằng, năm 1471, Lê Thánh Tông lập trên khu vực Tây Nguyên nước Nam Bàn, tức một quốc gia mới và khác với Đại Việt, không phụ thuộc vào Đại Việt về mặt hành chính, cho dù nó có thể thuần phục quyền lực Đại Việt. Điều này khác hoàn toàn với việc thành lập ba châu Bố Chính, Địa Lý, Ma Linh, vốn là đất thôn tính trở thành bộ phận lãnh thổ trực tiếp của Đại Việt lúc bấy giờ. Do vậy, cho rằng Tây Nguyên đã được sáp nhập vào Đại Việt từ năm 1471 là không chính xác. Thậm chí cho đến cuối thế kỷ XIX, Tây Nguyên tuy đã trở thành một bộ phận của Việt Nam nhưng nhà Nguyễn vẫn chưa thể thiết lập sự quản lý trực tiếp, chặt chẽ lên khu vực này. Thông thường, các quan lại ở Quảng Ngãi như Bùi Tá Hán, Nguyễn Quỳnh… sẽ kiêm quản lý “từ xa” khu vực người Thượng. Bằng cách này hay cách khác, triều đình thu phục các thủ lĩnh địa phương để thông qua họ nắm lấy vùng này. Đây có thể xem là một sự “ủy trị”, chính sách mà hầu hết các triều đại phong kiến trước Nguyễn đều sử dụng để quản lý miền núi xa xôi.

Tại Tây Nguyên, bên cạnh những ông Vua Nước, Vua Lửa ta còn bắt gặp một nhân vật tương tự là Bok Khiêm[12], người nhận được sự công nhận của Huế, thay mặt nhà Vua cai quản vùng Thượng. Theo miêu tả của P. Dourisboure thì Bok Khiêm là “một dân tộc người Ba-na mà danh tiếng lan tràn khắp xứ. Đi đến đâu, Ông cũng được tôn kính vinh dự… Ưu thế của Ông lại được chính thức thừa nhận: các quan lại ở Đồng bằng, để lấy lòng và lợi dụng uy tín của Ông, đã vận động Triều đình Huế ân thưởng cho Ông một bằng cấp, qua đó nhìn nhận Ông là lãnh tụ của tất cả dân Thượng và gia phong cho Ông chức đại diện của Vua An Nam nơi miền Thượng du”[13].

Chính sự cai trị lỏng lẻo này của triều đình Huế và cả chính quyền đô hộ thực dân đã khiến khu vực Tây Nguyên trong một thời gian dài, rơi vào tình trạng hỗn loạn đến cực độ bởi tệ chiến tranh cướp bóc nô lệ diễn ra liên miên giữa các bộ lạc Thượng và nguy hiểm hơn là ý đồ lãnh thổ của nước Xiêm đối với khu vực này[14]. Dưới thời trị vì của vua Chulalongkorn (1873-1910), Xiêm là một quốc gia khá hùng mạnh trong khu vực và đã có những tranh chấp với Pháp về chủ quyền ở khu vực trung lưu sông Mékong[15]. Năm 1886, người Xiêm yêu cầu một đường biên giới chung với Đông Dương thuộc Pháp mà theo đó, vùng Kon Tum, toàn bộ lưu vực sông Sésan và phần lớn lưu vực sông Srépok trở thành lãnh thổ thuộc Xiêm[16]. Một vài vụ xung đột giữa hai bên đã nổ ra tại khu vực tranh chấp này[17].

Phát kiến của cha Nguyễn Do đã mở đường Kon Tum cho các giáo sĩ Pháp, đồng thời cũng là những nhà khoa học, có đầu óc tổ chức và, điều này rất quan trọng, được sự ủng hộ của quân đội Pháp, để đối phó với những cuộc hành quân lấn chiếm của người Xiêm. Một trong những vị giáo sĩ có công đầu trong việc này đó là cha Guerlach (Cảnh). Cha Guerlach đến Kon Tum ngày 8-1-1883, nơi ông đã gây được uy tín lớn khi tổ chức người Bahnar chống lại những cuộc cướp bóc thường xuyên của các bộ lạc Jarai vào năm 1888[18].

Để đối phó với mưu đồ lãnh thổ của người Xiêm, chính phủ Pháp đã quyết định thực hiện một loạt các cuộc thám sát nhằm đo đạc, vẽ bản đồ vùng lưu vực sông Mékong và trung Đông Dương, về sau trở nên nổi tiếng với tên gọi Phái bộ Pavie (1879-1895). Các chuyến khảo sát tại khu vực Kon Tum lúc này do viên đại úy Cupet đảm nhận (1891)[19]. Để thực hiện nhiệm vụ, Cupet đã tìm kiếm sự giúp đỡ từ hội truyền giáo Kon Tum.

Sự giúp đỡ của cha Guerlach và hội truyền giáo Kon Tum đối với sứ mệnh của Cupet thể hiện ở ba điểm sau:

–   Hỗ trợ hậu cần: trung úy Dugast, một thành viên của nhóm Cupet, trong khi từ An Khê lên Kon Tum đã buộc phải bỏ lại hành lý do các phu của ông bỏ trốn. Những tổn thất này đã được hội truyền giáo Kon Tum tái trang bị cho đoàn.

–   Cung cấp thông tin và dẫn đường: các giáo sĩ có nhiều năm hoạt động truyền giáo ở vùng Kon Tum, nắm được nhiều thông tin quan trọng. Chính họ đã giúp Cupet nhận ra tầm quan trọng chiến lược của vùng đồng bằng Reungao “một mặt nó khống chế Attopeu, một mặt khác lại khống chế vùng người Jarai và các lối dẫn tới sông Srépok” để đưa tới việc lấy nơi đây làm căn cứ hành quân[20]. Hội truyền giáo còn cho phái đoàn mượn đoàn voi – phương tiện vận chuyển thuận tiện và quý báu trong các chuyến khảo sát[21].

–   Phối hợp hành quân: Henri Maitre chỉ ra một số cuộc hành quân của Cupet có sự tham gia của cha Guerlach vào tháng 4-1891 đã đẩy lùi được sự chiếm đóng của người Xiêm tại Dak Réde (?)[22].

Cả Cupet lẫn Henri Maitre đều đánh giá rất cao tác dụng của sự giúp đỡ của hội truyền giáo Kon Tum và sự tận tâm của cha Guerlach: “Người Xiêm hoàn toàn thất bại; hoạt động của các sĩ quan chúng ta, sự tận tụy của Cha Guerlach, sự hỗ trợ tinh thần và vật chất của hội truyền giáo Kontum đã ngăn chặn sự chiếm đóng thực tế vùng hinterland; mối hiểm nguy đè nặng lên các làng Mọi uy hiếp và sẵn sàng chiến đấu, được xua tan…”[23].

Như vậy, trong bối cảnh tranh chấp Pháp – Xiêm về mặt biên giới vùng trung lưu Mékong, các giáo sĩ thuộc hội truyền giáo Kon Tum đã có những đóng góp nhất định giúp bảo toàn được vùng Kon Tum vẫn thuộc phạm vi Đông Dương thuộc Pháp để rồi về sau này, trở thành một bộ phận lãnh thổ thiêng liêng không thể tách rời của Tổ quốc Việt Nam. Ghi nhận công lao này của các giáo sĩ, chúng ta lại càng trân trọng thêm hành trình không quản ngại gian khổ của thầy Sáu Do, người đã mở đường cho các thế hệ giáo sĩ tiếp theo lên khai phá Kon Tum.

3. Các giáo sĩ truyền bá văn hóa phương Tây tại Kon Tum.

Văn hóa bao gồm văn hóa vật chất và văn hóa phi vật chất. Ở đây chúng tôi muốn đề cập đến những thành tựu văn hóa phi vật chất trước.

Trước hết và hết sức quan trọng chính là các giáo sĩ đã xây dựng được bộ chữ viết Bahnar để rồi từ việc biết chữ, các yếu tố văn hóa khác mới phát huy được sức ảnh hưởng của chúng đối với vùng Thượng. Người Bahnar vốn không có chữ viết mà họ lý giải bởi tổ tiên ngày xưa mải mê uống rượu say đến mức làm mất cả giấy bút[24]. Điều này đã gây ra nhiều khó khăn cho các vị giáo sĩ như P. Dourisboure… khi mới đặt chân đến đây, tìm cách hội nhập với cộng đồng và truyền bá tư tưởng của mình. Để khắc phục khó khăn này, các vị thừa sai như Dourisboure, Combes, Fontain đã sử dụng hệ chữ cái latin để ghi âm tiếng Bahnar. Dourisboure thuật lại cách các ông làm việc như sau: “Sáng sớm và chiều tối, thời gian duy nhất trong ngày mà anh em Thượng rảnh rang ở nhà, chúng tôi lên nhà rông học hỏi năm ba từ. Mỗi người cầm tay khúc bút chì và một mảnh giấy, và vừa khi mà mình tưởng đã nắm được ý nghĩa của một tiếng, liền vội vã ghi vào. Đến lúc anh em Thượng đã đi rẫy hoặc đi ngủ, thì ba chúng tôi tụ họp lại, so sánh những điều đã ghi chú, và đúc kết lại những điều mà chúng tôi đã học được hoặc tưởng là đã học được. Chúng tôi hay hỏi ông Hmur nhiều nhất, ông thường thức với chúng tôi rất khuya. Trong ngày thì chúng tôi lẩm bẩm, bắt trí nhớ tiếp nhận những từ ngữ thâu thập được hôm trước, và ngày nào cũng vậy cả. Sau một tháng rưỡi ở nhà ông Hmur, chúng tôi đã ghi được một quyển sổ bự những từ là từ…”[25]. Công trình này về sau được cha Dourisboure hoàn thiện và cho xuất bản tại Hongkong vào năm 1885, vài năm trước khi ông qua đời (1890).

Mặc dù chữ viết Bahnar được làm ra với mục đích ban đầu nhằm giúp các giáo sĩ tiếp cận và truyền bá tư tưởng Thiên Chúa giáo đối với người Bahnar nhưng điều đó cũng không phủ nhận được tầm quan trọng hàng đầu của phát minh này và vai trò của chữ Bahnar cho đến tận hôm nay. Giống như Marx nói, đó là một “công cụ vô ý thức của lịch sử”. Chỉ riêng với công trạng này cũng đã đủ để Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi thốt lên trong tác phẩm để đời của mình rằng: “Cái công nghiệp khai hóa của cố Dourisboure lớn lao biết là dường nào!”[26]. Kể từ đây, người Bahnar được vinh dự là một trong những dân tộc đầu tiên ở Tây Nguyên có chữ viết. Đánh giá bộ chữ viết Bahnar, tác giả Trần Trí Dõi trong công trình của mình[27] cũng nhận xét đấy là một bộ chữ khoa học, thuận tiện, trong khi những bộ chữ của một số dân tộc được xây dựng về sau này vẫn cần phải tiếp tục hoàn thiện.

Từ việc xây dựng bộ chữ viết Bahnar, các giáo sĩ đã tiến tới việc thành lập các trường học (trường dòng), mô hình giáo dục tập trung tiến bộ đầu tiên xuất hiện trên cao nguyên. Cuối những năm 1890, các giáo sĩ đã thành lập một số trường để dạy giáo lý cho người địa phương nhưng không đạt nhiều hiệu quả. Năm 1906, trường Cuénot được mở theo hình thức nội trú và dần thu hút nhiều học trò[28]. Đến năm 1928, lần lượt các làng Phương Nghĩa, Tân Hương, Phương Quí, Phương Hòa cũng được mở và chiêu sinh. Trường công xuất hiện từ năm 1916[29]. Đến năm 1933, tổng số học sinh của hai loại trường này là 589 người[30]. Về hình thức, các trường gồm cả nội trú (thường dành cho học trò Thượng) và ngoại trú (học trò người Kinh). Ngôn ngữ sử dụng trong trường là tiếng Pháp, tiếng Việt, tiếng Bahnar và tiếng Jarai. Các trường gồm hai bậc học là sơ học và tiểu học.

Mục đích thành lập trường học của các giáo sĩ là nhằm truyền bá Thiên Chúa giáo nhưng việc này cũng có những nét tích cực. Thứ nhất, đây là lần đầu tiên tại Kon Tum xuất hiện mô hình giáo dục tập trung tiến bộ như vậy. Thứ hai, cho dù phần lớn nội dung học tập là thần học, nhưng với truyền thống đào tạo bài bản của mình, và mặt khác các giáo viên cũng đồng thời là những nhà khoa học Tây phương, đã giảng dạy cho học sinh những tư tưởng khoa học nhất định. Thứ ba, các ngôi trường này đã dạy ngôn ngữ bản xứ cho chính người bản xứ, giúp họ làm chủ ngôn ngữ của mình, tạo nên một lớp trí thức chưa từng có trong lịch sử hàng ngàn năm sống trong rừng rậm của người Tây Nguyên.

Một thành tựu quan trọng khác của các giáo sĩ, đồng thời cũng là mục đích chính của họ khi lên Tây Nguyên, đó là đã truyền bá thành công Thiên Chúa giáo, một tôn giáo mới mẻ, mang nhiều tư tưởng tiến bộ, góp phần làm phong phú bức tranh văn hóa, tôn giáo ở Tây Nguyên nói chung và Kon Tum nói riêng. Trước khi Tin mừng loan tới, Tây Nguyên và Kon Tum là mảnh đất của hàng tá các vị Yang, nơi con người tỏ ra khiếp nhược và quy phục trước những hiện tượng tự nhiên mà họ không tài nào hiểu nổi. Gắn với tín ngưỡng đa thần này là các hủ tục ma lai, bơdâu… nhiều khi đã làm hại không biết bao nhiêu cuộc đời vô tội, gây ảnh hưởng tiêu cực đến đời sống cộng đồng. Các giáo sĩ, trong khi thuyết phục người dân cải đạo theo Thiên chúa giáo, đồng thời cũng góp phần hạn chế một số hủ tục lâu đời. Với hoạt động tích cực của các giáo sĩ, Thiên chúa giáo đã tỏ ra là một tôn giáo có sức hút mạnh. Năm 1918, tức gần 7 thập niên kể từ khi những giáo sĩ đầu tiên đặt chân tới Kon Tum, 7% dân số ở đây đã cải theo Thiên chúa giáo.

Tiếp đến là những di sản văn hóa vật chất mà rất dễ nhận thấy hiện nay chính là các công trình kiến trúc còn sót lại từ những ngày đầu mở đạo, xếp theo thứ tự thời gian là trường giáo phu Cuénot (1906), nhà thờ gỗ (1913-1918) và Tòa giám mục Kon Tum (1935-1938)[31].

Trường giáo phu Cuénot được xây dựng năm 1906, lấy tên đức cha Cuénot (Thể), đại diện tông tòa, cai quản địa phận Đông Đàng Trong, người đã cử cha Do mở đường lên miền Kon Tum hồi 1848. Ban đầu, trường chỉ dành cho học sinh nam người Thượng và cả người Kinh, về sau chỉ còn dành riêng cho nam học sinh Thượng. Đây là trường dòng, đào tạo các giáo phu Thiên chúa giáo. Về sau, trường Cuénot được trưng dụng thành trường Cao đẳng sư phạm tỉnh. Hiện tại, tòa nhà chính của trường Cuénot vẫn còn được bảo tồn khá nguyên vẹn.

Nhà thờ gỗ là một công trình kiến trúc tôn giáo-nghệ thuật độc đáo vào bậc nhất Tây Nguyên và cả nước, là thắng cảnh nổi tiếng mà bất cứ ai đặt chân đến Kon Tum đều dành thời gian đến chiêm ngưỡng. Trước khi nhà thờ này được xây dựng, tại đây có hai nhà thờ khác bằng tre nứa nhưng đã bị hỏa hoạn phá hủy. Cha Joseph Décrouille (Đệ) đã vận động xây dựng một nhà thờ mới theo thiết kế của cha Kemlin. Trải qua 5 năm xây dựng (1913-1918), ngày 6-1-1918, nhà thờ chánh tòa giáo phận Kon Tum (tức nhà thờ gỗ) chính thức được khai trương[32].

Tòa giám mục cũng là một công trình kiến trúc tôn giáo-nghệ thuật độc đáo khác. Tòa được xây dựng vào năm 1933, một năm sau khi địa phận Kon Tum được tách khỏi giáo phận Quy Nhơn để trở thành giáo phận độc lập, bao gồm bốn tỉnh (Kon Tum, Pleiku, Buôn Ma Thuột và Attopeu). Quá trình xây dựng Tòa giám mục kéo dài trong hai năm dưới sự chỉ đạo của linh mục Martial Jannin (Phước), giám mục đại diện tông tòa đầu tiên ở Kon Tum[33].

Những di sản của lớp giáo sĩ đầu tiên tiếp tục được bồi đắp, bổ sung theo thời gian và trở thành niềm tự hào của các thế hệ người Kon Tum ngày nay.

4. Các giáo sĩ đã đặt nền móng cho sự thành lập thành phố Kon Tum.

Mặc dù đã ký hiệp định 1893 với Xiêm, khẳng định chủ quyền của Pháp tại trung lưu sông Mékong nhưng có vẻ như người Pháp vẫn còn khá bối rối trong việc phân chia địa giới hành chính các tỉnh tại khu vực này. Cho nên, người Pháp tuy nổi tiếng bởi cung cách làm việc khoa học bài bản (cho đến hiện nay chúng ta về cơ bản vẫn kế thừa địa giới hành chính các địa phương do người Pháp hoạch định), vậy mà chỉ trong hai thập niên (1893-1913), địa giới hành chính tỉnh Kon Tum đã phải điều chỉnh đến ba lần trên quy mô lớn.

Năm 1893, Pháp lập Tòa đại lý hành chính (ĐLHC) Kon Tum (chưa bao gồm Cheoreo và An Khê) thống thuộc tỉnh Attopeu (Lào). Năm 1904, tỉnh Pleiku Derr được thành lập thì tòa ĐLHC Kon Tum được tách khỏi Lào để nhập vào tỉnh Pleiku Derr. Ít lâu sau (1907), tỉnh này bị bãi bỏ thì tòa ĐLHC Kon Tum phụ thuộc vào Bình Định. Năm 1913, tòa này lại được tách khỏi Bình Định để lập tỉnh mới – tỉnh Kon Tum – lúc này bao gồm cả Cheoreo, An Khê, Buôn Ma Thuột và Pleiku. Đó là chưa kể đến những thay đổi khác về sau[34].

Có một điều khiến chúng tôi chú ý ở đây là tại sao người Pháp lại quyết định thành lập tòa ĐLHC Kon Tum bấy giờ gồm những địa bàn như vốn dĩ. Điều này có thể được giải thích bởi: người Pháp lúc này đang mải đối phó với những cuộc nổi dậy ở vùng đồng bằng nên chưa rảnh tay để tổ chức một bộ máy hành chính chặt chẽ ở đây. Mặt khác, giới thực dân chưa có điều kiện điều tra, nghiên cứu kỹ lưỡng vùng Tây Nguyên trong khi các giáo sĩ Pháp lên đây từ sớm, am hiểu địa hình, phong tục người bản xứ. Vậy là diễn ra một cái bắt tay giữa giới thực dân với các giáo sĩ: địa giới của giáo phận đồng thời được sử dụng làm địa giới hành chính, một sự chồng khớp giữa “địa giới hành chính nước Chúa” với địa giới hành chính thuộc địa. Chính vì vậy, địa giới tỉnh Pleiku Derr về cơ bản trùng khớp với địa giới giáo phận Kon Tum (gồm Kon Tum, Pleiku, Buôn Ma Thuột và Attopeu). Điều này cũng lý giải tại sao từ 1893-1904, các cha cố ngoài việc lãnh đạo giáo phận cũng đồng thời thay mặt nhà chức trách của chính quyền thực dân tại đây[35].

Thành phố Kon Tum hiện nay cũng được xây dựng trên khu vực khai phá cánh đồng Reungao của các cha cố.

Làng Kon Tum hẳn đã xuất hiện trước khi các giáo sĩ đặt chân đến đây (1851), vậy mà hơn 20 năm sau (1875), diện mạo của nó vẫn nguyên sơ và chật chội như bao làng Thượng khác: “Thuở ấy làng Kon-tum còn nhỏ, nhơn số cả đạo ngoại chừng 150, có hai nhà rông, bốn phía có rào lũy để ngữ giặc gần sát bên nhà, nên chật hẹp bẩn thỉu lắm. Chỗ ở, nhà thờ, nhà bếp cũng chung một cái nhà chật chội su sơ”[36].

Sau một thời gian lưu trú tại Kon Kơxâm, các giáo sĩ nhận thấy đấy không phải là nơi phát triển về lâu dài, nên đã quyết định di chuyển lên hướng bắc, khai thác vùng đồng bằng màu mỡ dọc hai bên sông Đak Bla. Làng Jơri Kông được thành lập (1866)[37] mở đầu cho việc thành lập một loạt làng công giáo mới như Tân Hương (1874), Phương Nghĩa (1882), Phương Quí (1887), Phương Hòa (1892)… Năm 1913, khi tỉnh Kon Tum ra đời, khu vực thành phố Kon Tum ngày nay bao gồm hai làng Tân Hương và Phương Nghĩa; đến năm 1913 khi lập thành phố Kon Tum thì tăng lên bốn làng (thêm hai làng Trung Lương 1914 và Lương Khê 1927). Dân thành phố ban đầu là những người theo giúp các cha cố lập làng mới[38]. Hai làng Trung Lương và Lương Khê là do người dân từ đồng bằng di cư lên sinh sống và lập ra. Có an cư mới lạc nghiệp, sinh tụ tại vùng đồng bằng lý tưởng này, các giáo sĩ đã tổ chức cho người Bahnar tập làm ruộng nước, từ bỏ lối chọc lỗ tra hạt truyền thống. Vì vậy cho nên năm 1933 khi lên Kon Tum, hai anh em Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi nhìn thấy cảnh những người Thượng cũng biết làm ruộng nước thì tấm tắc khen đây quả là nơi “đô hội lớn”. Vùng lõi của thành phố Kon Tum ngày nay được định hình bởi tứ giác Phan Đình Phùng – Phan Chu Trinh – Đào Duy Từ – Nguyễn Huệ, chính là khu vực trù phú nhất của đồng bằng Đak Bla hay cánh đồng Reungao mà hơn một thế kỷ trước, các giáo sĩ đã phát hiện và tốn không ít công vun xới.

*

*                 *

Vai trò của các giáo sĩ trong việc phát kiến ra miền Kon Tum, như trên đã trình bày, theo chúng tôi là cực kỳ quan trọng. Chính họ đã đặt nền móng hết sức cơ bản cho sự hình thành và phát triển của tỉnh Kon Tum đến ngày nay. Những di sản mà các giáo sĩ ngày ấy để lại cho các thế hệ người Kon Tum đương đại (chữ viết Bahnar, Thiên chúa giáo, vùng lõi của thành phố Kon Tum, nhà thờ gỗ…) chính là những giá trị tiêu biểu đã làm nên một “bản sắc Kon Tum” có những nét độc đáo riêng, một “dòng riêng” giữa “nguồn chung” văn hóa Tây Nguyên.

Hơn 100 năm trước, khi phát hiện ra cao nguyên Lang Biang, hẳn vị bác sĩ người Pháp Yersin cũng không ngờ rằng mình sẽ được người dân của chính vùng đất đó, 100 năm sau, tạc tượng đề danh. Đó là bởi truyền thống “ăn quả nhớ kẻ trồng cây” cao quý của người Việt Nam vốn vượt lên trên ranh giới chủng tộc và biên giới quốc gia. Vậy thì, tại Kon Tum, thiết tưởng cũng rất nên có một bức tượng của cha Nguyễn Do được đặt tại vị trí trang trọng và một con đường mang tên ông để bày tỏ tấm lòng biết ơn của các thế hệ người Kon Tum hiện tại và sau này đối với người đã có công phát kiến ra vùng đất Kon Tum và cũng là để tuân theo đúng truyền thống tốt đẹp kể trên của dân tộc ta.

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. D. G. E. Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, nxb Chính trị quốc gia, H.
  2. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, H.
  3. Hội đồng biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng.
  4. Jacques Dournes (2013), Potao một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, H.
  5. Lương Ninh (2004), Lịch sử vương quốc Champa, nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.
  6. Nam Phong tạp chí số 191 (12-1933), 192 (1-1934).
  7. Ngô Đức Đệ (2007), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Bảo tàng tổng hợp tỉnh Kon Tum xuất bản.
  8. Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Địa danh và di tích Gia Lai từ góc nhìn lịch sử – văn hóa, nxb Khoa học xã hội, H.
  9. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức.
  10. Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiện nhiên, nxb Khoa học và Kỹ thuật, H.
  11. P. Ban, S. Thiệt (1933), Mở đạo Kontum, Qui Nhơn.
  12. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn.
  13. Trần Trí Dõi (1999), Nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số Việt Nam, nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.
  14. http://giaophankontum.com
  15. http://danlangho.multiply.com

[1] Thậm chí, cho đến giữa thế kỷ XX, đối với nhiều người, Tây Nguyên vẫn là khu vực “rừng thiêng nước độc”, “dễ đi khó về”. Những tên gọi, địa danh… bằng tiếng địa phương thường gợi cho người nghe cảm giác bí hiểm của một thời xa xưa nào đó.

[2] Jacques Dournes (2013), Potao một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, H., tr.34-36.

[3] Hai vị thừa sai này bị giải về Huế. Trong khi đang chờ ngày hành quyết thì họ được một chiến hạm của Pháp đến giải cứu kịp thời.

[4] Diễn biến từng mùa có thể chênh lệch nhau một/một vài tháng tùy từng khu vực của Tây Nguyên. Tại An Khê, mùa mưa diễn ra chủ yếu từ tháng 5 đến tháng 10 với hơn 70% tổng lượng mưa cả năm. Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và Kỹ thuật, H., tr.113.

[5] P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn, tr.9.

[6] P. Dourisboure, sđd, tr.13-14.

[7] P. Dourisboure, sđd, tr.7.

[8] P. Dourisboure, sđd, tr.16.

[9] P. Dourisboure, sđd, tr.22.

[10] Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Địa danh và di tích Gia Lai từ góc nhìn lịch sử – văn hóa, nxb Khoa học xã hội, H., tr.141.

[11] Nguyễn Thị Kim Vân, sđd, tr.80.

[12] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi cho biết cụ thể hơn. Bok Khiêm còn được gọi là Bok Piơm, được triều đình Huế công nhận vào năm 1840 (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức,H., tr.133-134). Hiện nay vẫn còn pơlei Piơm thuộc thị trấn Đăk Đoa (Nguyễn Thị Kim Vân, sđd, tr.136).

[13] P. Dourisboure, sđd, tr.17.

[14] Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, H., tr.242-252.

[15] D. G. E. Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, nxb Chính trị quốc gia, H., tr.987-1006.

[16] Henri Maitre, sđd, tr.297.

[17] Henri Maitre, sđd, tr.303-317.

[18] Henri Maitre, sđd, tr.299.

[19] Chi tiết về cuộc khảo sát của Cupet xem Jacques Dournes, sđd, tr.51-58.

[20] Henri Maitre, sđd, tr.306.

[21] Cuốn sách của Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi khi tái bản đã được bổ sung một số hình ảnh, trong đó có ảnh đoàn voi của Hội truyền giáo Kon Tum vào khoảng năm 1890. Có thể đây chính là đoàn voi đã cho đoàn khảo sát của Cupet mượn. (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.117).

[22] Henri Maitre, sđd, tr.308-310.

[23] Henri Maitre, sđd, tr.310.

[24] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.239.

[25] P. Dourisboure, sđd, tr.56-57.

[26] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.240

[27] Trần Trí Dõi (1999), Nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số Việt Nam, nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, tr.252.

[28] Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.540.

[29] Không rõ ngôi trường công này nằm tại địa điểm nào. Bản đồ do cụ Ngô Đức Đệ vẽ năm 1985 cho biết hồi năm 1930-1934 có một ngôi trường học tại vị trí gần rạp 17-3 ngày nay (Ngô Đức Đệ (2007), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kontum, Bảo tàng tổng hợp Kon Tum xuất bản, tr.62). Khu chợ bên cạnh rạp 17-3, vào thời sau 1954, được gọi là khu Liên kế và có một ngôi trường tên là trường Ngô Đình Khôi. Chúng tôi băn khoăn liệu trường Ngô Đình Khôi, ngôi trường trong bản vẽ của cụ Ngô Đức Đệ và ngôi trường công của Pháp hồi năm 1916 có phải chung một địa điểm hay không.

[30] Nam Phong tạp chí, số 192, 1-1934, tr.23-24.

[31] Ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến những di sản tiêu biểu, trong tầm hiểu biết của mình.

[32] Quá trình xây dựng nhà thờ gỗ xem http://giaophankontum.com

[33] Trong khuôn viên Tòa giám mục, từ lối cổng chính đi vào, vẫn còn tượng đức cha Jannin Phước. Chi tiết về quá trình xây dựng Chủng viện Thừa sai Kon Tum, xem http://danlangho.multiply.com

[34] Hội đồng biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng, tr.10-11.

[35] Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.538.

[36] P. Ban, S. Thiệt (1933), Mở đạo Kontum, Qui Nhơn, tr.188.

[37] P. Dourisboure, sđd, tr.201-205.

[38] P. Ban, S. Thiệt, sđd, tr.234-235.

2 Comments

Filed under Nghiên cứu - Trao đổi