MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ TIN LÀNH Ở TÂY NGUYÊN

GS. TS. Đỗ Quang Hưng

(Nguồn: Tạp chí Khoa học xã hội Tây Nguyên, số 2-2011, tr.3-12).

Khu vực Tây Nguyên có một không gian tâm linh phong phú và độc đáo. Khó có thể tưởng tượng một nghiên cứu khu vực học về Tây Nguyên mà lại thiếu vắng đời sống tôn giáo, tín ngưỡng. Riêng “vấn đề tôn giáo” ở khu vực này đã chứa đựng nhiều vấn đề có tính chiến lược với cả nước. Hẹp lại, chỉ riêng Kitô giáo (Christianity), cụ thể là Công giáo và Tin Lành đã có sức hấp dẫn nghiên cứu lớn, lâu dài với nhiều ngành khoa học xã hội có liên quan[1].

Trên cơ sở phác hoạ những nét chung nhất về cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên hiện nay, bài viết mong muốn đi sâu phân tích một số vấn đề có liên quan, đặc biệt trong quan hệ với việc phát triển bền vững kinh tế – xã hội của khu vực này.

1. “Thực tại Tin Lành” ở Tây Nguyên hôm nay

Nghiên cứu nhân khẩu học (demography) tôn giáo là điều cần thiết và cũng là điểm còn yếu trong nghiên cứu tôn giáo ở Việt Nam. Với Tin Lành ở Tây Nguyên, điều này càng quan trọng, khi hôm nay, về mặt địa – tôn giáo, Tây Nguyên trở thành khu vực có những thay đổi to lớn mang ý nghĩa quốc gia. Hơn thế nữa, trong những năm đổi mới, đạo Tin Lành, theo chúng tôi có thể coi là hiện tượng tôn giáo “mới trỗi dậy” (en émergence) tiêu biểu nhất và khu vực Tây Nguyên hiện nay là nơi cộng đồng Tin Lành có tỉ lệ đậm đặc bậc nhất.

Nhìn chung, số liệu tín hữu Tin Lành, đặc biệt trong từng dân tộc thiểu số trước năm 2005 là khó có thể ghi nhận. Từ 2005, sau khi có Chỉ thị 01 của Chính phủ, vấn đề công nhận các tổ chức Tin Lành được giải quyết “trọn gói”, thì việc thu thập thông tin về cộng đồng Tin Lành tại Tây Nguyên thuận lợi hơn. Trong cuốn “Khai Trình nhiệm kỳ 2001-2005”[2] của Ban Trị sự Tổng Liên Hội Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam) được công bố tại Đại Hội đồng lần thứ 44 tại thành phố Hồ Chí Minh (1-4/3/2005), sau đó là cuốn “Kỷ yếu năm 2005”[3] các số liệu liên quan đến Tin Lành 5 tỉnh Tây Nguyên được các Ban Đại diện Tin Lành các tỉnh đưa ra như sau:

– Tín đồ: 255.321 người, (trong đó số tín đồ đã báptêm là 100.527 người).

– Chức sắc: 23 mục sư, 40 mục sư nhiệm chức, 47 truyền đạo, 314 truyền đạo tình nguyện.

– Chi hội: 565 chi hội chính và 39 chi hội phụ.

Đó là riêng của Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam). Lẽ dĩ nhiên ở thời điểm đó, hàng loạt các hệ phái Tin Lành khác chưa được tính đến.

Số liệu từ phía chính quyền địa phương và Ban chỉ đạo Tây Nguyên cho thấy tình hình tín đồ nói chung và tín đồ thuộc các hệ phái Tin Lành nói riêng ở các tỉnh Tây Nguyên đến thời điểm tháng 5 năm 2005[4] như sau:

 Bảng 1: Tổng hợp chung về hiện trạng Tin Lành ở Tây Nguyên (2005)

Bảng 2: Phân tích số lượng tín đồ Tin Lành ở Tây Nguyên theo hệ phái (2005)

Như vậy, về mặt tôn giáo, tính tỉ lệ người dân tộc thiểu số bản địa đi theo các tôn giáo mới xâm nhập thì Tin Lành có vị trí hàng đầu chiếm trên dưới 30% dân số các tộc người, tiếp theo là Công giáo, Phật giáo.

Qua hai nguồn tư liệu trên, có thể thấy, ngay ở thời điểm 2005, cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, chủ yếu thuộc hệ phái “Tin Lành chính thống”, tức Hội Thánh Tin Lành Việt Nam có nguồn gốc từ Tin Lành CMA[5] con số đã đạt tới xấp xỉ 300 nghìn, chưa kể số tín hữu của nhiều hệ phái khác xâm nhập khá mạnh lên Tây Nguyên lúc đó.

Rõ ràng cho đến nay không chỉ đạo Công giáo, đạo Tin Lành đã trở thành một thực thể tôn giáo và xã hội khá lớn ở Tây Nguyên. Trong những năm sắp tới chắc chắn lịch sử đạo Tin Lành ở Tây Nguyên sẽ bước qua một trang mới. Dưới đây chúng tôi sẽ đề cập đến một số vấn đề có tính chất dự báo liên quan đến cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, trước hết và chủ yếu đối với các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Những phương diện được đề cập sẽ là: phương diện chính trị – xã hội và phương diện văn hoá. Đây là ba phạm trù cơ bản liên quan đến vấn đề nhìn nhận và tiếp tục giải quyết vấn đề Tin Lành ở Tây Nguyên trong những năm sắp tới. Lẽ dĩ nhiên, chúng tôi sẽ dành một phần trình bày một phương diện khác không thể bỏ qua, là dự báo về chiều hướng phát triển của các hệ phái Tin Lành ở Tây Nguyên trong những năm sắp tới.

Theo số liệu mới nhất của Ban Tôn giáo Chính phủ, khi Nhà nước đã công nhận tới 13 tôn giáo với trên 30 tổ chức tôn giáo, trong đó riêng Tin Lành đâ có thêm 9 hệ phái được công nhận[6], con số tín hữu Tin Lành cả nước đã đạt tới 1.500.000 người với trên 500 cơ sở thừa tự thì khu vực Tây Nguyên càng nổi lên như một trung tâm Tin Lành lớn bậc nhất, với số tín hữu trên 400 nghìn người như con số của Ban Tôn giáo Chính phủ gần đây.

Đạo Tin Lành là tôn giáo cải cách. Trong cộng đồng Kitô giáo nói chung coi trọng trước hết “chứng đạo cá nhân”, theo căn bản giáo lí của Kinh Thánh, coi trọng mục vụ thực hành bằng những sinh hoạt tôn giáo cộng đồng sinh động, khác với cộng đồng Công giáo của “nghi lễ Roma”, nặng tính giáo luật. Cơ cấu tổ chức thì coi trọng tính “Hội đồng tập trung”, nhất là ^uHội đồng bồi lĩnh”, v.v. Tính chất đa dạng của các hệ phái được thể hiện trước hết ở việc thực hành niềm tin, nhìn chung không nệ nhiều vào nhà thờ, giáo đường, các sinh hoạt nhóm lễ cộng đồng thường thích nghi và phù hợp với các cộng đồng dân tộc nhưng không xa rời Kinh Thánh.

Về phương diện tổ chức, hầu hết các hệ phái Tin Lành thực hiện nguyên tắc dân chủ, độc lập và tự trị trên mỗi quốc gia, mỗi khu vực. Từ nơi chốn thờ tự đến người lãnh đạo Hội thánh đều phát triển theo khuynh hướng ấy. Những điều này sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến “không gian tâm linh”, các hình thức sinh hoạt “nhóm lễ” của người Tin Lành các dân tộc ở Tây Nguyên. Vì thế ngày hôm nay, với việc ở Tây Nguyên đã có thêm hàng trăm điểm nhóm mới được đăng kí hoạt động thuộc nhiều hệ phái Tin Lành (riêng với Hội Thánh Tin Lành Việt Nam, người Tin Lành các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên chủ yếu thuộc Tổng Hội Thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam), nên người nghiên cứu tôn giáo học hoặc văn hoá học khi cần khảo sát sinh hoạt tôn giáo của họ, không chỉ tìm đến các nhà thờ Tin Lành ở các thành phố, thị xã, thị trấn mà còn phải tìm đến các nhà nguyện, “hội thánh tư gia”, hoặc nhà biệt lập, đôi lúc là nhà thuê mượn nơi công cộng.

Cũng khó có khu vực nào ở nước ta, danh xưng mục sư nhiệm chức (mục sư chưa thực sự), truyền đạo lại được sử dụng nhiều như trong cộng đồng các dân tộc Tây Nguyên. Về danh xưng điểm nhóm sinh hoạt, hiếm có nơi nào trong cộng đồng Tin Lành ở nước ta lại có nhiều tên gọi như ở Tây Nguyên: nhóm tế bào, điểm nhóm, chi hội, hội thánh cơ sở, giáo khu, địa hạt, giáo hạt, v.v..

Cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên, không chỉ đa dạng nếu xem xét về phương diện cộng đồng tộc người; ở loại hình cộng đồng cư dân (các dân tộc thiểu số bản địa, các dân tộc mới di cư đến, người Kinh,v.v..), mà còn có sự đa dạng nhất về các hệ phái trong cộng đồng Tin Lành nói chung ở Việt Nam.

2. Tin Lành ở Tây Nguyên: cái nhìn lịch sử về phương diện chính trị – xã hội và tâm lí

Đặc điểm lớn nhất của sự du nhập và phát triển của đạo Tin Lành ở Tây Nguyên là ngay từ đầu đã gắn chặt với sự xâm nhập ảnh hưởng của Mỹ, đặc biệt trong những năm tháng của cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước. Có thể nói, trước cách mạng Tháng Tám việc truyền bá đạo Tin Lành lên Tây Nguyên đã bị thực dân Pháp hạn chế và ngăn cản khiến những nỗ lực truyền giáo của đạo Tin Lành chỉ có thể có kết quả ở những thành phố như Đà Lạt, Buôn Ma Thuột, các nhà truyền giáo không thể đi sâu vào các khu vực hai bên đường quốc lộ để có thể tiếp xúc với đồng bào các dân tộc thiểu số. Ngoài ra chính quyền thực dân cũng chú ý việc “phân bố” khu vục hoạt động của đạo Tin Lành để tránh đụng độ với Công giáo, nói đúng hơn là để bảo vệ quyền lợi truyền
giáo của đạo Công giáo.

Nhưng vấn đề đã đổi khác trong giai đoạn 1954 – 1975. Gia tăng theo ảnh hưởng của quân đội Mỹ trên chiến trường Tây Nguyên, vị thế của đạo Tin Lành đã được khẳng định lớn hơn trước.

Đúng như nhận xét của hai nhà truyền giáo J. Fleming và R. Phillips (vốn truyền giáo lâu đời trong đồng bào Ê đê), tiếp tục công việc của giáo đoàn G. Smith, đã khái quát:

1. Nó tạo ra một lực lượng chính trị, một “phong trào nhân dân”.
2. Đào tạo ra một hệ thống chấp sự hữu hiệu bên cạnh lớp hạt nhân là các mục sư bản địa.
3. Cộng đồng Tin Lành ở Tây Nguyên đã phát triển trên 3 hướng (thúc đẩy các chi hội đã có; khai thác tình hình chiến sự để truyền đạo rộng lớn hơn và đặc biệt, lợi dụng cơ hội khi các sắc tộc không thể sống tách biệt và cũng không thể tách khỏi người Việt như trước nữa. Nhiều bộ tộc đã đến các “khu
   định cư” mới, các thần linh cũ càng giảm uy lực, v.v. và đó là cơ hội thay thế hệ thống thần linh mới, chỗ cho Đức Kitô đã dọn sẵn: “Chúng ta phải cho họ Tin Lành làm nền tảng vững chắc, trên đó xây dựng cuộc sống mới: Chúa sẽ đến với chúng ta”, v.v.[7]

Như vậy, trước 1975, hai thế lực tôn giáo này có những chỗ dựa khác nhau và những mục tiêu chính trị, xã hội khác nhau ở khu vực truyền giáo đặc biệt này. Nếu như đạo Công giáo lúc đó chủ yếu dựa vào chủ nghĩa thực dân Pháp thì việc truyền bá Tin Lành về cơ bản lại dựa vào các hệ phái Tin Lành ở Mỹ và cả nguồn lực vật chất, thế lực từ phía lực lượng quân sự Mỹ. Sau này, tính cách Mỹ (cả tính cách tôn giáo và màu sắc xã hộỉ) của Tin Lành ở Tây Nguyên càng rõ nét. Trong khi đó, cộng đồng Tin Lành có gốc Pháp chỉ tồn tại và hoạt động ở một số đô thị chính yếu, mà thế lực ngày một suy yếu.

Chúng ta cũng biết rằng việc xuất hiện phong trào Fulro ở Tây Nguyên nằm trong khung cảnh, mối quan hệ chính trị đó. Chính vì thế, khi Tin Lành truyền giáo ở Tây Nguyên đã bộc lộ là những lực lượng chính trị li khai, chống đối, có cả lực lượng vũ trang yểm trợ tranh đấu cho những mục tiêu “tự trị”, đe doạ tính thống nhất và chủ quyền quốc gia thì chính quyền Ngô Đình Diệm, Nguyễn Văn Thiệu, dù sách lược giữa họ có khác nhau, song đều có mục tiêu kiên quyết xoá bỏ phong trào này.

Nghiên cứu lại phong trào Fulro, mặc dù nó đã bị xoá sổ từ đầu những năm 1990 nhưng vẫn có ý nghĩa quan trọng. Bởi vì phong trào này mang nhiều ý nghĩa trong cả khu vực rộng lớn, liên quan nhiều dân tộc, quốc gia ngoài Tây Nguyên. Nhưng cơ bản đó chính là sự khẳng định “tạo lập một bản sắc tộc người”, một thứ “chủ nghĩa bản địa” thể hiện rõ ở Bajaraka và Fulro trong phong trào đòi li khai, chống lại chủ nghĩa quốc gia chính thống.

Sau năm 1975, vấn đề Fulro bước qua một giai đoạn mới. Mặc dù về cơ bản bị tiêu diệt, nhưng những cơ sở xã hội chính trị của chúng vẫn còn ở nhiều tỉnh Tây Nguyên. Đây cũng là lúc ra đời Chủ nghĩa bản địa xuyên quốc gia khi mà làn sóng di tản, tàn quân của Fulro chạy qua Mỹ tạo nên những cộng đồng tị nạn, phần lớn ở phía bắc Carolina, gồm tàn quân của lực luợng Đặc biệt trước 1975 và những nhà truyền giáo Tin Lành Phúc Âm đã từng truyền giáo ở Tây Nguyên. Cộng đồng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên có mặt ở miền Tây nước Mỹ cũng rất lớn, chủ yếu là những người di tản theo sự dụ dỗ, cưỡng ép của Mỹ trong các Chương trình Di cư có trật tự.

Vấn đề Chủ nghĩa bản địa xuyên quốc gia hiện nay vẫn là vấn đề chính trị – tư tưởng rất lớn ở Tây Nguyên, vì nó được nuôi dưỡng kích thích bởi nhiều thế lực phản động ở nước ngoài, nhất là ở Mỹ mà trường hợp Ksor Kok là tiêu biểu.

Có thể nói ở Tây Nguyên, cùng với “vấn đề Công giáo”, đạo Tin Lành trong những năm qua thực sự là vấn đề chính trị – tôn giáo hết sức gay gắt và nhạy cảm. Đặc biệt, “vấn đề Tin Lành” qua hai cuộc bạo loạn chính trị 2001 và 2004 càng để lại những mặc cảm sâu sắc trong cán bộ và chính quyền địa phương khi mà vấn đề an ninh quốc gia, đại đoàn kết dân tộc, quan hệ Kinh – Thượng đã được đặt ra trực tiếp. Thực không dễ để cán bộ đảng viên, quần chúng ở địa phương có thể phân biệt rạch ròi giữa “tự do tôn giáo” và “lợi dụng chính trị qua tôn giáo”.

Cũng cần nói thêm rằng, khác với Tây Bắc, vấn đề đạo Tin Lành ở Tây Nguyên, như chúng tôi đã từng nhận định, là cục diện của một “bàn cờ đã sắp”, nghĩa là Tin Lành đã có chỗ đứng khá vững chắc ở Tây Nguyên từ lâu và phát triển trên một cơ sở xã hội đặc biệt. Ngay từ trước 1975, mặc dù xã hội cổ truyền chưa tan vỡ hết, nhưng do tác động của chiến tranh và chính sách của chính quyền Sài Gòn, ở Tây Nguyên đã hình thành tầng lớp “thượng lưu”, hạt nhân cho chủ nghĩa li khai.

Nhận định này rất quan trọng. Tầng lớp thượng lưu (élite), cơ sở xã hội của Chủ nghĩa bản địa xuyên quốc gia hiện nay trong cộng đồng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên được hình thành qua hai giai đoạn:

Trước 1975, Mỹ đã tạo điều kiện để ra đời “tầng lớp ưu tú” trong xã hội Tây Nguyên từ học sinh, sinh viên đến các chủ đồn điền, quan chức, thậm chí quan chức lớn (số đông từ người Ba na, Gia rai và Ê Đê). Nghiên cứu của Gerald Hickey khẳng định rằng, trong “100 nhà lãnh đạo tiêu biểu của phong trào Fulro ở Tây Nguyên thập kỉ 60 – 70” có một nửa là Công giáo và Tin Lành; hàng loạt nhân vật thuộc “lớp ưu tú” nói trên từ Nay Luet, Paul Nur đến Ksor Kok, tên cầm đầu “Nhà nước Đềga” hiện nay ở Mỹ[8], v.v_..

Đặc biệt, khi Fulro bị suy tàn từ 1980 và bị xoá sổ 1990, cùng với làn sóng di tản, vượt biên sang Mỹ và các nước Tây Âu, đã dần dần hình thành cái gọi là “dân tộc mới Đềga” thay thế danh từ “Montagnard” (người Thượng) trước đây, đó là một dân tộc có “tính xuyên quốc gia”, cơ sở “xã hội, tư tưởng” để những kẻ như Ksor Kok lập ra cái gọi là nước Cộng hoà Đềga ở Nam California (Mỹ) và các dân tộc thiểu số Tây Nguyên được gọi là Dân tộc Đềga, có hạt nhân tôn giáo là Tin Lành Đềga, v.v.

Đánh giá về mức độ nguy hiểm của vấn đề này ở khu vực cụ thể có lẽ phải thuộc quyền các cơ quan chiến lược của Nhà nước. Riêng ở góc độ nghiên cứu tôn giáo, vẫn có thể khẳng định rằng, trong tương lai, vấn đề Công giáo và Tin Lành, nhất là vấn đề Tin Lành ở góc độ Địa – chính trị, xã hội vẫn là vấn đề lớn bậc nhất trong sự ổn định xã hội, an ninh quốc gia của đất nước[9].

Cần đặt lôgic trên trong khung cảnh lịch sử của mảnh đất Tây Nguyên, “mái nhà của Đông Dương”, nhưng tuổi đời lịch sử của nó trong cộng đồng quốc gia dân tộc chưa phải đã có độ dày, để thấy vấn đề ý thức quốc gia dân tộc đã và sẽ là một trong những đòi hỏi cấp bách cũng như lâu dài đối với đời sống tư tưởng tình cảm của cộng đồng Tin Lành trong các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Nói cách khác, quyền tự do tôn giáo tín ngưỡng, tự do cải đạo (convertir) của các cộng đồng dân tộc thiểu số hôm nay, trường hợp ở khu vực Tây Nguyên, không thể tách rời với nhu cầu tất yếu của ý thức quốc gia dân tộc.

3. Tin Lành ở Tây Nguyên hôm nay: mấy vấn đề phía trước

3.1 Người Tin Lành và không gian xã hội Tây Nguyên

Đại thể ở Tây Nguyên, trong tổng số 2.489 buôn, làng đồng bào dân tộc thiểu số, có khoảng 1.450 buôn làng có người theo đạo Tin Lành[10]. Trừ những nơi số lượng người theo đạo rất ít hoặc xen kẽ vừa theo Tin Lành, vừa theo Công giáo, thì số buôn làng có đông người theo đạo Tin Lành vào khoảng 800 (chiếm 32% tổng số buôn làng). Như vậy, rõ ràng hoạt động của đạo Tin Lành đã và sẽ có ảnh hưởng rất đáng kể trong đời sống văn hoá của đồng bào các dân tộc thiểu số Tây Nguyên và đây là vấn đề phải hết sức lưu tâm.

Sự hiện điện của đạo Tin Lành không chỉ đưa đến sự thay đổi trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng, văn hoá của đồng bào dân tộc thiểu số mà còn mang đến sự biến đổi về mặt xã hội, cộng đồng đối với họ.

Trong lịch sử truyền giáo Tin Lành tại Tây Nguyên, các tín đồ Cơ Đốc người Kinh ở vùng xuôi lên, tuy là “cộng đồng thiểu số” nên có xu hướng tự nhiên là gắn kết lại với nhau, nhưng chưa bao giờ họ tụ tập lại thành các cộng đồng cư trú riêng biệt. Xét cho cùng họ vẫn là các “cá nhân – tín đồ”, chỉ tụ tập mỗi tuần một, hai lần để cùng nhau thờ phụng Chúa, tính cố kết cộng đồng của họ không cao.

Tình hình ở vùng đồng bào dân tộc thiêu số thì ngược lại. Khởi đầu, khi mới bắt đầu các hoạt động truyền giáo, một nhóm tín đồ gia nhập Thiên Chúa đã bị dân buôn đuổi ra khỏi khu vực sinh sống của cộng đồng (ví dụ như cộng đồng tín đồ người Giarai tại khu vực nhà thờ Plêi Bê-ten)[11].

Với các dân tộc thiểu số tại chỗ ở Tây Nguyên, hiện nay, về mặt nhân khẩu học tôn giáo, chúng ta vẫn còn rất hạn chế trong việc đưa ra những thông số về những chỉ số tôn giáo, đặc biệt là Tin Lành với từng tộc người, từng tỉnh, từng buôn làng, thậm chí các mô hình gia đình. Tuy vậy, một định tính tương đối cũng cho thấy, đạo Tin Lành đã thu hút được, với tỉ lệ cao những tộc người quan trọng trong khu vực như người Giarai, Ê đê, Xtiêng,…[12].

Với những cộng đồng Tin Lành như thế, nhiều vấn đề xã hội ở Tây Nguyên đã và đang được đặt ra. Chẳng hạn, trong vùng đồng bào dân tộc thiểu số đi theo đạo, vai trò già làng dường như mờ nhạt, vai trò của các mục sư, truyền đạo, truyền đạo tình nguyện trẻ (thường ở tuổi trung niên – kinh tế gia đình khá, có tri thức và kinh nghiệm sản xuất, v.v.) có sức thu hút đối với tín đồ. Hiện tượng này ngày một phổ biến.

Lối sống của người Tin Lành khi đã ăn sâu, một điều dễ nhận ra khác là tại các thôn buôn có đa số đồng bào theo đạo, thiết chế cộng đồng truyền thống ngày càng suy giảm, một “thiết chế xã hội cộng đồng” mới đã hình thành với các chức sắc Tin Lành.

Đây là vẩn đề quan trọng và cần thiết phải có những nghiên cứu, đánh giá đầy đủ mọi góc độ ảnh hưởng của nó đối với tình hình xã hội hiện tại trên địa bàn Tây Nguyên. Nếu không cập nhật và đổi mới phương thức tổ chức, hoạt động, v.v. thì các công tác như xây dựng đội ngũ cốt cán, hoạt động của các đoàn thể tại các vùng này vẫn chỉ là hình thức mà không đem lại hiệu quả thiết thực.

Có lẽ đây là một trong những vấn đề then chốt: việc phát triển đạo Tin Lành ở Tây Nguyên ở góc độ chính trị – xã hội có khía cạnh là một cuộc giành giật quần chúng giữa các tổ chức chính trị xã hội của Đảng và Nhà nước ta với các hệ phái Tin Lành. Đây là một cuộc đấu tranh vô cùng phức tạp, không chỉ đối với cộng đồng các dân tộc thiểu số chưa theo đạo mà ngay cả đối với những cộng đồng tín đồ đã theo đạo. Một cuộc đấu tranh luôn có yêu cầu phải tuân thủ luật pháp, đảm bảo an ninh chính trị và trật tự xã hội ở Tây Nguyên cũng như cả nước. Để giành được trái tim và khối óc của đồng bào các dân tộc thiểu số, dù họ đã là tín hữu của đạo Tin Lành hay chưa theo đạo chắc hẳn phải là kết quả tổng thể của nhiều giải pháp.

3.2. Đạo Tin Lành ở Tây Nguyên: phương diện văn hóa

Đánh giá ảnh hưởng của đạo Tin Lành về văn hoá ở Tây Nguyên hiện có hai luồng ý kiến trái ngược nhau: Một cho rằng, Tin Lành ở Tây Nguyên đã đi dần vào xu thế thích nghi và hội nhập, tiếp nhận, kết hợp có chọn lọc giữa văn minh phương Tây với văn hoá truyền thống để tạo nên một hình ảnh đạo Tin Lành mới đặc trưng cho vùng đồng bào dân tộc thiểu số. Một quan niệm khác lại cho rằng Tin Lành “tuyên chiến”, đối chọi và đụng độ ngay từ đầu với văn hoá bản địa, lợi dụng việc bài trừ mê tín dị đoan, hô hào bãi bỏ các hủ tục để đả phá tập quán, văn hoá truyền thống và trước sau tôn giáo này vẫn là mối nguy hại đối với văn hoá truyền thống của các dân tộc thiểu số.

Trước hết cần khẳng định Tây Nguyên là một vùng đất đa dân tộc, đa văn hoá, nơi cư trú của 47 dân tộc anh em, với rất nhiều đặc trưng, sắc thái văn hoá của nhiều tộc người, nhiều địa phương trong cả nước hội tụ, trong đó nổi bật là văn hoá bản địa Tây Nguyên.

Từ lâu, Đảng và Nhà nước ta đã rất quan tâm đến vấn đề xây dựng đời sống văn hoá ở buôn làng, trên cơ sở bảo tồn những tinh hoa văn hoá truyền thống của đồng bào các dân tộc; gìn giữ, kế thừa có chọn lọc, phát huy những giá trị tiêu biểu, loại bỏ dần hủ tục; từng bước xây dựng giá trị mới về văn hoá nghệ thuật và hình thành nếp sống văn minh, gia đình văn hoá ở vùng Tây Nguyên.

Có một “nghịch lí” đã xảy ra trong quá trình truyền giáo Tin Lành ở Tây Nguyên về mặt văn hoá: không ít người thừa nhận những yếu tố tích cực của cái tôn giáo vốn được coi là “tôn giáo của tính hiện đại”, tôn giáo có nhiều khả năng thích ứng với kinh tế và cuộc cách mạng khoa học kĩ thuật cũng như toàn cầu hoá, đồng thời với việc xoá bỏ những hủ tục lạc hậu, mê tín dị đoan, lối sống cổ truyền khép kín của các cộng đồng dân tộc thiểu số Tây Nguyên, đồng thời lại là việc phương hại đến giá trị truyền thống: quay lưng lại với nhà rông, đập phá chiêng ché, lạnh nhạt với rượu cần, hát dân ca, lễ đâm trâu, lễ bỏ mả, v.v.

Đây là một vấn đề khá phức tạp trong nghiên cứu. Chưa có một tổ chức giáo hội hay một nhà truyền giáo nào trực tiếp thừa nhận việc họ đối lập với văn hoá truyền thống. Tuy vậy, về mặt thần học văn hóa Tin Lành đòi hỏi trước hết Thiên Chúa phải là động lực của văn hoá, phải là bản chất của văn hóa[13]. Vì thế các giáo sĩ Tin Lành cho rằng, nếu không phá vỡ các giá trị văn hoá cổ truyền thì khó có thể khẳng định văn hóa Kitô tô giáo độc thần trong buôn làng.

Cũng cần phải tiếp tục nghiên cứu thứ “văn hoá Tin Lành” ấy với nhiều chiều kích của nó và trên thực tế ở nhiều quốc gia, nhiều khu vực, nó đã và đang có ảnh hưởng lớn.

Mặt khác, cũng cần thấy rằng, đạo Tin Lành không chỉ xung đột, đối lập hoàn toàn với văn hoá bản địa của các dân tộc thiểu số, mà các mục sư truyền giáo cũng đã và đang tìm kiếm con đường “đi vào buôn làng”. Chúng tôi đã tiến hành đối thoại với nhiều mục sư Tin Lành ở Tây Nguyên và Thành phố Hồ Chí Minh. Họ thừa nhận rằng, cách ứng xử cực đoan của đạo Tin Lành ở một số thời điểm là có thật, cũng có sự lợi dụng sự suy giảm của văn hoá tín ngưỡng phong tục bản địa. Nhưng họ cũng cho rằng sự suy thoái các giá trị văn hoá bản địa là khách quan và khi truyền đạo họ cũng phải đảm bảo những nguyên tắc thần học, kể cả thần học về văn hoá của đạo Tin Lành, mà cao nhất là Tính độc thần. Cũng theo họ, trong sự suy giảm văn hoá bản địa của cộng đồng các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên có những nguyên nhân khách quan, chủ quan khác.

Trong các cuộc khảo sát điền dã của chúng tôi những năm 2003, 2004 trong vùng đồng bào các dân tộc thiểu số như Giarai, Ê đê, Mnông, v.v. cũng cho thấy nhiều chỉ số sinh động về vấn đề này.

Còn sớm để nói đến một xu thế thích nghi và hội nhập văn hoá Tin Lành với văn hoá dân tộc. Nhưng với xu thế của thời đại và đặc tính của văn hoá Việt Nam, chúng tôi tin rằng, người Tin Lành Việt Nam dù ở Tây Nguyên hay bất cứ nơi nào trên đất nước này cũng không thể không thuận theo xu thế đó. Cũng chẳng có gì mâu thuẫn, nói cho cùng, khi đạo Tin Lành coi trọng việc thờ phụng Đức Chúa trời với những nghi lễ phổ quát nhưng không vì thế mà đối lập hoàn toàn với tín ngưỡng và văn hoá bản địa, v.v..

Dường như ở Tây Nguyên hôm nay, các mục sư, truyền đạo cũng đã để tâm tới việc bảo tồn, gìn giữ những giá trị, di sản văn hoá tộc người và quan tâm hơn đến việc xây dựng đời sống văn hoá mới trên cơ sở phát huy những giá trị tiêu biểu của các dân tộc. Họ khuyến khích nam nữ tín hữu mặc trang phục dân tộc khi đi lễ, cầu nguyện; hướng lớp tín đồ trẻ tìm hiểu, học tập biểu diễn cồng chiêng và những nhạc cụ dân tộc cùng với những lễ hội, điệu múa đậm đà bản sắc dân tộc. Đồng thời, việc tổ chức, xây dựng đời sống văn hoá ở các buôn làng có đông người theo đạo Tin Lành được thuận lợi và đạt nhiều kết quả, v.v..

Tất nhiên, cũng giống như Công giáo, mục tiêu của việc thích nghi hội nhập văn hoá này là để “Phúc Âm hoá” tốt hơn cộng đồng các dân tộc thiểu số, làm cho đạo Tin Lành trở thành nền tảng tinh thần ở các buôn làng vùng dân tộc thiểu số. Nhiều chi hội, điểm nhóm Tin Lành người dân tộc Ê đê ở Đăk Lăk hiện nay đang khuyến khích, cổ vũ đồng bào khôi phục lại các sinh hoạt cộng đồng như lễ cúng bến nước, đồng thời pha trộn khéo léo với những nghi thức “nhóm lễ” của đạo Tin Lành.

Ngoài ra, để việc hội nhập và thích nghi có hiệu quả hơn, các hệ phái Tin Lành ở Tây Nguyên đang nỗ lực xây dựng đội ngũ giáo sĩ chuyên nghiệp và không chuyên là người bản địa (trên cơ sở kinh nghiệm đào tạo truyền đạo tự nguyện đã có); thiết lập những nội dung và hình thức sinh hoạt phù hợp với điều kiện, đặc điểm của đồng bào dân tộc thiểu số để đáp ứng kịp thời nhu cầu sinh hoạt tín ngưỡng – tôn giáo, văn hoá, tâm linh không chỉ của từng tộc người mà của từng cộng đồng buôn làng.

Sự thích nghi về văn hoá còn lan rộng sang cả phương diện xã hội. Nhiều mục sư Tin Lành ở Tây Nguyên rất muốn chuyển hoá tính cố kết cộng đồng truyền thống của các buôn làng đồng bào dân tộc thiểu số sang hình thức quản lí mới của Tin Lành. Trước đây, đơn vị tổ chức xã hội cao nhất của các dân tộc thiểu số là buôn, làng (buôn, bon, plei, v.v..), theo kiểu truyền thống mang dấu ấn của công xã thị tộc. Các buôn, làng của đồng bào sinh hoạt cộng đồng bền chặt, ý thức cộng đồng rất cao. Mọi hoạt động xã hội, phong tục đều tuân thủ luật lệ của buôn làng; các mối quan hệ dòng họ, thân tộc, buôn làng đều chịu sự chi phối của già làng, trưởng buôn, trưởng tộc. Nhưng ngày nay khi Tin Lành trở thành yếu tố tinh thần chủ đạo, các mục sư cổ vũ lớp trẻ vươn lên về mọi mặt, thoát ra khỏi sự ràng buộc của luật tục và cộng đồng để học tập, làm ăn, hướng dẫn quần chúng và đóng góp xây dựng Hội thánh, v.v..

Có thể nói rằng trong tương lai gần, giải quyết vấn đề Tin Lành ở Tây Nguyên, khi phương diện chính trị đã được bình ổn trong khuôn khổ luật pháp tôn giáo của Nhà nước, thì vấn đề văn hoá lại trở thành vấn đề phức tạp, dai dẳng. Ảnh hưởng của tôn giáo nói chung, đạo Tin Lành nói riêng đối với đời sống văn hoá của đồng bào dân tộc thiểu số Tây Nguyên là điều rất đáng lưu tâm, không chỉ trước mắt mà còn là vấn đề lâu dài.

[1] Bản thân tác giả bài viết này cũng đã thể hiện những suy nghĩ bước đầu của mình trong bài viết Kiô giáo trước buôn làng (trong cuốn Một số vấn đề phát triển kinh tế – xã hội buôn làng các dân tộc Tây Nguyên, Nxb. KHXH, 2002, tr. 506-529). Trong bài viết này, chúng tôi cũng đã cố gắng thể hiện ý tưởng, lịch sử và những vấn đề đặt ra của “Sự hiện diện của Kitô giáo ở Tây Nguyên”.

[2] Ban Trị sự Tổng Liên hội. Khai trình công việc Chúa nhiệm kỳ 2001 – 2005. Lưu hành nội bộ, 2005.

[3] Tổng Liên Hội Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam). Kỷ yếu 2005. Lưu hành nội bộ trong cộng đồng Tin Lành.

[4] Võ Tấn Tài (Ban Chỉ đạo Tây Nguyên), Cập nhật một số tình hình liên quan đến việc giải quyết vấn đề đạo Tin Lành ở Tây Nguyên. Buôn Ma Thuột tháng 5/2005.

[5] CMA là chữ viết tắt của The Christian and Missionary Alliance of America (Hội Truyền giáo Phúc Âm Liên hiệp), một hệ phái Tin Lành truyền giáo thuộc Tin Lành Phúc Âm (Mỹ và Canada), có khuynh hướng Calvin và Trưởng Lão, được thành lập từ cuối thế kỷ XIX và xâm nhập vào Việt Nam, có chỗ đứng chân từ năm 1911 ở Đà Nẵng. Về lịch sử, cộng đồng Tin Lành nhỏ bé đầu tiên ở nước ta xuất hiện do sự truyền giáo của các giáo sĩ thuộc Tổng hội Tin Lành Phúc Âm Pháp, nhưng họ đã phải “nhường bước” cho các giáo sĩ ở Hội CMA nói trên.

[6] Tiếp tục chính sách Đổi mới về tôn giáo, trong 3 năm gần đây, các cấp chính quyền và cơ quan quản lí tôn giáo Việt Nam đã lần lượt công nhận 9 hệ phái: 1. Hội truyền giáo Cơ đốc Việt Nam (2007), 2. Hội Thánh liên hữu Cơ đốc (2007), 3. Giáo hội Cơ đốc Phục lâm Việt Nam (2008), 4. Tổng hội Báptít Việt Nam (2008), 5.  Hội Thánh Tin Lành Trưởng lão Việt Nam (2008), 6. Hội Thánh Báptít Nam phương (2008), 7. Hội Thánh Phúc âm Ngũ tuần Việt Nam (2009), 8. Hội Thánh Chứng nhân Jehovah (2009), 9. Hội Thánh Menonite Việt Nam (2009). Chưa bao giờ khái niệm “đạo Tin Lành ở Việt Nam” đã có sự thay đổi lớn như vậy về phương diện pháp lí. Nói theo ngôn ngữ xã hội học tôn giáo là đã có sự tái cấu trúc bên trong (recomposition) thế giới Tin Lành, phản ánh đúng đắn bản chất đa nguyên của tôn giáo này.

[7] Dẫn lại của Đỗ Hữu Nghiêm trong tập: Truyền giáo Tin Lành ở Tây Nguyên Nam Trường Sơn (tài liệu đánh máy, 1992, chưa xuất bản).

[8] Xem: Gerald Hickey, Tự do trên miền rừng, nguyên bản Free in the forest. Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands 1954-1976, New Haven and London Yale University Press, 1982.

[9] Năm 2005, Ban Tư tưởng Văn hoá Trung ương có mở cuộc hội thảo hẹp tại Đăk Nông với chủ đề: Đánh giá những cơ sở của chủ nghĩa ly khai ớ Tây Nguyên hiện nay, trong đó có đề cập đến vấn đề này. Thực tiễn hai cuộc bạo loạn 2001, 2004 vừa qua ở Tây Nguyên cho thấy chính những phần tử cầm đầu “Nhà nước Đềga” đã lợi dụng được sự non nớt về ý thức dân tộc, quốc gia của một bộ phận đồng bào các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên.

[10] Theo thống kê, đến giữa năm 2007, ở Tây Nguyên có 24 nhóm, hệ phái Tỉn Lành. Tổng số tín đồ theo đạo Tin Lành là 319.424 người (Kon Tum 12.775, Gia Lai 87.938, Đăk Lăk: 110.117, Đăk Nông 37.785, Lâm Đồng 70.829), trong đó có 298.318 tín đồ là người dân tộc thiểu số.

[11] Tư liệu của nhà nghiên cứu Nguyễn Xuân Hùng, Viện Nghiên cứu Tôn giáo.

[12] Có những câu hỏi lí thú trong nghiên cứu tôn giáo ở Tây Nguyên, chẳng hạn, vì sao đa số người Bana lại theo Công giáo, trong khi đó người Giarai đa số lại theo Tin Lành? Những câu hỏi như thế vẫn còn là những “món nợ” cần phải giải quyết.

[13] Đây là một vấn đề rất phức tạp về thần học Kitô giáo nói chung, Tin Lành nói riêng. Theo P. Tillich (1886 – 1965), nhà thần học Tin Lành nổi tiếng thế kỉ XX, người Kitô hữu đã từng phải trải qua nhiều giai đoạn của mô hình sau: Christ đối nghịch văn hóa; Christ trên văn hoá; Christ tương phản với văn hóa; Christ của văn hoá; Christ biến đổi văn hóa, v.v. nghĩa là quá trình “hoà giải với văn hoá trần thế” không dễ dàng gì.

CHIẾN THẮNG LỊCH SỬ ĐIỆN BIÊN PHỦ 60 NĂM NHÌN LẠI

PGS. TS. Nguyễn Đình Lê(*)

Ths. Hồ Thành Tâm(*)

 

Trong lịch sử chiến tranh thế giới cũng như Việt Nam, thông thường các cuộc chiến dù diễn ra dài ngắn khác nhau, nhưng đều phải trải qua một/một số trận quyết chiến chiến lược để định đoạt số phận của cuộc chiến. Cuộc chiến tranh vệ quốc vĩ đại của Liên Xô đánh bại quân xâm lược phát xít Đức cũng phải trải qua một số bước ngoặt như tại Stalingrad, Kursk, trận tấn công vào sào huyệt Berlin của phát xít Đức… Trong lịch sử kháng chiến chống ngoại xâm Việt Nam, đó là các trận đánh bại quân xâm lược Nguyên-Mông của vua tôi nhà Trần tại Bạch Đằng, của vua Quang Trung đại phá quân Thanh tại Thăng Long, hoặc trong lịch sử chiến tranh cách mạng Việt Nam đó là các trận Điện Biên Phủ trên không (12-1972) và Đại thắng mùa xuân 1975… Việt Nam vốn là một nước nhỏ, đất không rộng, người không đông, thế nhưng lại luôn phải đối mặt với các đạo quân xâm lược của những đế chế sừng sỏ trên thế giới. Chiến lược sinh tồn của người Việt Nam do vậy không thể nào khác hơn chiến lược chiến tranh nhân dân[1], toàn dân, toàn diện, lâu dài và dựa vào sức mình là chính.

Sau 9 năm kháng chiến (1946-1954), QĐNDVN đã nhanh chóng trưởng thành vượt bậc, cả về chất lẫn về lượng. Lực lượng vũ trang cách mạng lúc này không chỉ gồm bộ đội chủ lực mà đã phát triển hoàn thiện tổ chức lực lượng vũ trang ba thứ quân (bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương và dân quân du kích). Đây cũng chính là hình ảnh của đội quân cách mạng đã đánh bại đế quốc Mỹ sừng sỏ sau này. Quá trình kháng chiến cũng chính là quá trình chuyển hóa dần lực lượng giữa hai bên mà theo đó, vùng giải phóng, trong thế tương phản với vùng tạm chiếm, ngày càng được mở rộng, đảm bảo cho đội quân cách mạng một hậu phương rộng lớn và vững chắc, cội nguồn sức mạnh của QĐNDVN[2]. Nếu như trước đó gần 1 thế kỷ, một tiểu đội lính Pháp có thể dễ dàng hạ một tòa thành lớn do quan quân triều Nguyễn trấn giữ, thì gần một thế kỷ sau, quân đội cách mạng Việt Nam đã nhanh chóng trưởng thành, bắt kịp nhịp điệu phát triển của thời đại. Đội quân đó không còn là “châu chấu đá xe” nữa, mà là biểu tượng của tinh thần đoàn kết chiến đấu của toàn dân tộc Việt Nam chống thực dân xâm lược, được tổ chức tập trung thành một đội quân bài bản, có kỷ luật thép với trang bị tương đối hiện đại, có một hậu phương nhân dân rộng lớn.

Đường lối kháng chiến của nhân dân Việt Nam ngay từ đầu đã được xác định là lâu dài, điều đó được quy định bởi tương quan so sánh sức mạnh quá chênh lệch giữa hai bên vào thời điểm cuộc chiến bùng nổ. Kháng chiến trường kỳ nhưng không phải kéo dài mãi mãi, bởi những người cộng sản không bao giờ muốn hy sinh vô ích xương máu của dân tộc. Đến một lúc thích hợp, khi thế và lực cách mạng đã tích lũy chín muồi qua năm tháng gian khổ của cuộc chiến, tất yếu cách mạng phải quyết đối đầu với quân xâm lược để định đoạt thắng bại, quyết định số phận của dân tộc và sự nghiệp cách mạng. Do vậy, việc Việt Minh và quân đội viễn chinh Pháp chạm trán nhau tại ĐBP là kết quả tất yếu của cục diện cuộc chiến Pháp-Việt.

Về phía người Pháp, khơi mào cuộc chiến tranh tái xâm lược Đông Dương sau khi vừa bước ra khỏi Thế chiến 2[3] với những thiệt hại vô cùng nặng nề, một mặt đã lộ rõ bản chất tham lam của chủ nghĩa đế quốc, mặt khác, chính họ cũng không lường hết những khó khăn to lớn khi phải đối mặt với người dân Việt Nam chiến đấu bảo vệ nền độc lập vừa mới giành được của mình. Rõ ràng, người Pháp ý thức được những tai hại của việc kéo dài chiến tranh tại một chiến trường xa xôi như Việt Nam, cho nên xuyên suốt từ 1946-1947, các tướng lĩnh chỉ huy quân đội viễn chinh Pháp tại Việt Nam luôn tìm cách tiêu diệt chính phủ của nước VNDCCH, tiêu diệt bộ máy lãnh đạo tối cao của cuộc kháng chiến cùng đội quân chủ lực Việt Minh nhằm kết thúc nhanh chiến tranh[4]. Nỗ lực lớn nhất của quân đội Pháp hòng “đánh nhanh thắng nhanh” là cuộc hành quân lên Việt Bắc thu đông 1947 nhằm “…truy lùng Việt Minh đến tận sào huyệt, đánh cho tan tác mọi tiềm lực kháng chiến của họ”[5]. Thất bại của chiến dịch Lea (tức chiến dịch Việt Bắc) lại gây ra hậu quả tai hại về mặt chiến lược: quân đội Pháp buộc phải từ bỏ lối chiến tranh tốc lực và phải chấp nhận cách đánh của đối phương[6]. Như vậy, kể từ 1947, về mặt chiến lược, quân đội Pháp đã rơi vào thế bị động trước đường lối chiến tranh nhân dân, lâu dài của VNDCCH. Giai đoạn từ 1947-1954 là giai đoạn đấu tranh giằng co quyết liệt, đồng thời cũng là quá trình chuyển hóa dần dần cán cân lực lượng giữa đôi bên: bị mắc kẹt vào thế trận chiến tranh nhân dân của đối phương, quân đội Pháp ngày càng đuối sức, bị tiêu hao, chính phủ Pháp ngày càng bất lực, kinh tế suy sụp, phong trào phản chiến của nhân dân trong nước và thế giới dâng cao… Trải qua 9 năm chiến đấu gian khổ, nước Pháp vỡ mộng, buộc phải dựa vào Mỹ để tiếp tục cuộc chiến tranh xâm lược phi nghĩa của mình. Đến lúc này, họ chỉ muốn nhanh chóng kết thúc cuộc chiến hòng tìm kiếm lối thoát trong danh dự[7]. Chính vì vậy, chính phủ Pháp hạ quyết tâm chấp nhận một trận quyết chiến với Việt Minh.

Như vậy, một trận quyết chiến chiến lược giữa Việt Minh với quân đội Pháp vào năm 1954 là kết quả tất yếu mà cả hai bên đều mong muốn để kết thúc cuộc chiến. Và việc lựa chọn địa điểm cho trận quyết chiến chiến lược này, Điện Biên Phủ, lại đến hoàn toàn ngẫu nhiên.

Khi Henry Navarre sang nhậm chức tại Đông Dương, trong kế hoạch của mình, ông ta không hề nhắc đến Điện Biên Phủ. Trọng tâm của kế hoạch Navarre nhằm xây dựng khối chủ lực tập trung cơ động mạnh để từ đó giành lại thế chủ động chiến lược trên chiến trường chính là đồng bằng Bắc bộ[8]. Đầu 1954, trên chiến trường Bắc bộ, Pháp đã tập trung được 108 tiểu đoàn, trong đó có 33 tiểu đoàn cơ động[9]. Tuy nhiên, bằng những đợt hoạt động nhỏ, gối đầu và song song từ đầu 1953 nhắm vào những hướng quan trọng mà đối phương tương đối sơ hở, QĐNDVN đã tìm được cách “điều” khối chủ lực quân Pháp phân tán đi khắp chiến trường Đông Dương[10]. Sau khi bị mất Lai Châu (tháng 12-1953), cánh cửa Tây Bắc và Thượng Lào bị xé toang buộc Navarre phải đưa quân lên Điện Biên Phủ, xây dựng nơi này thành tập đoàn cứ điểm. Từ một lòng chảo vô danh, heo hút, Điện Biên Phủ bỗng vụt trở thành địa điểm tập kết của mọi lực lượng đối kháng trong suốt 9 năm ròng rã để quyết định số phận của cuộc chiến tranh.

Trận Điện Biên Phủ là cuộc đọ sức quy mô lớn nhất, quyết liệt nhất giữa hai bên trong suốt 9 năm và tại đây, đội quân viễn chinh hùng mạnh của thực dân Pháp đã buộc phải đầu hàng vô điều kiện trước QĐNDVN. Về phía mình, sau 9 năm chiến đấu gian khổ, QĐNDVN đã từng bước trưởng thành vượt bậc, đủ sức đánh bại một đội quân xâm lược nhà nghề là quân đội Pháp. Trận Điện Biên Phủ, do đó, còn là đỉnh cao của nghệ thuật quân sự của Việt Nam 1946-1954, thể hiện ở mấy điểm sau:

          Thứ nhất, đây là lần đầu tiên một số lượng lớn binh sĩ với quy mô biên chế đến cấp đại đoàn được huy động vào một chiến dịch. Trở lại thời điểm khi cuộc kháng chiến bùng nổ vào tháng 12-1946, quy mô của Vệ Quốc đoàn cao nhất chỉ đến cấp tiểu đoàn (5 tiểu đoàn với 2.515 người chiến đấu được), lại được chia nhỏ thành nhiều trung đội, đại đội phối hợp cùng du kích, công an tự vệ tổ chức tấn công đối phương trong các thành phố[11]. Trong quá trình chiến đấu, một số đơn vị được tập hợp lại và xây dựng thành Trung đoàn Thủ đô (tháng 1-1947), tuy nâng cấp về biên chế, nhưng về trình độ và trang bị lại chưa có gì khác biệt[12]. Trước khi bước vào chiến dịch Việt Bắc (thu đông 1947), lực lượng kháng chiến được phát triển thành 13 trung đoàn và 11 tiểu đoàn chủ lực[13], tuy nhiên tổ chức chiến đấu chỉ dừng lại ở cấp tiểu đoàn (tiểu đoàn tập trung) hoặc phân tán thành các đại đội tung về vùng địch hậu để phát động chiến tranh du kích (đại đội độc lập) trong bối cảnh bị động về chiến dịch (quân đội Pháp chủ động mở cuộc tấn công vào Việt Bắc, về phía QĐNDVN thì đó là loại hình chiến dịch phản công).

Giai đoạn 1948-1950 là giai đoạn phát triển mạnh mẽ chiến tranh du kích vùng địch hậu và từng bước xây dựng khối chủ lực mạnh của QĐNDVN. Tháng 5-1948, QĐNDVN có được những vị tướng đầu tiên, tháng 8-1949, đại đoàn 308, đơn vị chủ lực cấp chiến dịch đầu tiên, biên chế quân đội cao nhất trong kháng chiến chống Pháp, được thành lập, đánh dấu bước trưởng thành quan trọng về chất của QĐNDVN[14]. Chiến dịch Biên giới (thu đông 1950), lực lượng sử dụng về phía QĐNDVN tương đương 2 đại đoàn (2 trung đoàn và 2 tiểu đoàn)[15], là chiến dịch tiến công quy mô lớn lần đầu tiên do QĐNDVN tổ chức kể từ khi cuộc chiến bắt đầu. Đây cũng là chiến dịch đầu tiên xuất hiện lối đánh hiệp đồng binh chủng (dù ở trình độ thấp) giữa bộ binh và pháo binh (chủ yếu là pháo 60-75mm). Chiến dịch Biên giới kết thúc thắng lợi đánh dấu một bước phát triển cao của nghệ thuật quân sự Việt Nam trong kháng chiến chống Pháp.

Sau những chiến dịch không thành công ở vùng đồng bằng từ sau năm 1950, chiến dịch Hòa Bình là chiến dịch đầu tiên sử dụng lực lượng gồm 4 đại đoàn (304, 308, 312 và 351)[16] tác chiến trong một phạm vi rộng 500km². Phần lớn chiến sĩ đã được rèn luyện trong suốt quá trình kể từ 1946, sang 1950, với viện trợ vũ khí của Trung Quốc, các trung đoàn chủ lực đều được nâng cao về chất, đặc biệt ta đã xây dựng được một đại đoàn binh chủng đầu tiên, đại đoàn công pháo 351. Như vậy, lúc này QĐNDVN không chỉ gồm bộ binh đơn thuần mà đã có thể tác chiến hiệp đồng binh chủng với nhiều mức độ khác nhau. Trận tác chiến hiệp đồng binh chủng quy mô lớn nhất, hiệu quả nhất giữa bộ binh với pháo binh (gồm pháo mặt đất và pháo cao xạ) trong cuộc kháng chiến chống Pháp chính là chiến dịch ĐBP với lực lượng sử dụng lên đến 5 đại đoàn (304, 308, 312, 316 và 351), tổng quân số hơn 55.000. Đây chính là lực lượng tinh hoa của cả dân tộc Việt Nam, góp nhặt từng người con ưu tú đến từ mọi miền của Tổ quốc, trui rèn suốt 9 năm chiến đấu gian khổ, trưởng thành từng bước từ một đội quân du kích tiến lên chính quy, tương đối hiện đại.

          Thứ hai, chiến dịch Điện Biên Phủ đã kế thừa và phát huy đến đỉnh cao nghệ thuật quân sự Việt Nam trong cuộc kháng chiến chống thực dân Pháp xâm lược.

Do đặc thù của tình hình đất nước sau 1945, nước VNDCCH non trẻ ngay sau khi ra đời đã bị kẻ thù cô lập nhiều mặt, buộc phải “chiến đấu trong vòng vây” trong suốt mấy năm đầu của cuộc kháng chiến. Đội ngũ cán bộ quân sự của VNDCCH do vậy hầu hết đều chưa được đào tạo bài bản qua bất cứ trường lớp nào, trình độ tổ chức tác chiến và trang bị lý luận quân sự của QĐNDVN so với quân đội Pháp “là một khoảng cách có tính thời đại”. Ngoài những di sản quân sự kế thừa được từ truyền thống dựng nước và giữ nước của cha ông và những kinh nghiệm ít ỏi thu được từ cách mạng tháng Tám 1945, tất cả đều phải bắt đầu từ đầu, mò mẫm “vừa làm vừa học”. Thế nhưng đội quân chính nghĩa “từ nhân dân mà ra” chiến đấu vì độc lập dân tộc và toàn vẹn lãnh thổ luôn có sức sáng tạo không ngờ, tự mình trưởng thành trong thực chiến, điều mà giới lý luận quân sự phương Tây không thể nào lý giải được[17].

Trong chiến dịch Việt Bắc 1947, do nhận thấy được sự chênh lệch về trình độ tác chiến giữa lực lượng hai bên, Bộ không dàn quân theo kiểu “mặt đối mặt” trực diện với quân Pháp, mà lại chủ trương phát động mạnh chiến tranh du kích trên toàn khu Việt Bắc và vùng địch hậu, quy mô tác chiến ở mức tiểu đoàn, thậm chí nhỏ hơn (đại đội, trung đội) với cách đánh chủ yếu là phục kích (“đánh nhỏ ăn chắc”). Để bù lại sức cơ động và hỏa lực so với đối thủ, QĐNDVN chiếm ưu thế về địa hình và yếu tố bất ngờ. Cho nên, những chiến thắng lớn trong chiến dịch này đều là những trận phục kích (trận đèo Bông Lau[18], đèo Giàng), tập kích (trận Phủ Thông) trên những địa hình hiểm trở, khiến quân Pháp khó phát huy được sức mạnh của bộ binh cơ giới và hỏa lực các loại. Như vậy, đến năm 1947, trình độ tác chiến của QĐNDVN chỉ đang ở mức đánh địch trong vận động, nơi địa hình hiểm trở, núi rừng[19]. Mặc dù là trận thử sức thứ hai với quân đội Pháp kể từ ngày Toàn quốc kháng chiến, nhưng trong chiến dịch Việt Bắc 1947 đã dần hình thành nên một các mặt trận tác chiến dưới sự chỉ huy chung, thống nhất của Bộ, các hướng chiến dịch phối hợp lẫn nhau. Đó là một bước phát triển cao hơn so với trận đánh rời rạc hồi cuối tháng 12-1946 trong các thành phố[20].

Chiến dịch Biên giới thu đông 1950 cho thấy bước phát triển nhảy vọt về nghệ thuật quân sự của QĐNDVN. Điểm đặc sắc của nghệ thuật chiến dịch trong chiến dịch Biên giới thể hiện ở chỗ QĐNDVN đã biết chọn vị trí thích hợp (Đông Khê) để mở màn chiến dịch và nghệ thuật vây điểm diệt viện. Vị trí đó phải đảm bảo đủ quan trọng để khi bị tấn công buộc đối phương phải ứng cứu, tạo điều kiện cho QĐNDVN có điều kiện tấn công đối phương trong vận động, và cũng đảm bảo vừa sức bộ đội. Thay vì lựa chọn thị xã Cao Bằng[21] do hai tiểu đoàn Âu Phi phòng thủ, chúng ta đã chọn Đông Khê có vị trí nằm giữa thị xã Cao Bằng và Thất Khê. Lực lượng phòng thủ Đông Khê tương đương một tiểu đoàn (2 đại đội lê dương, 2 trung đội lính ngụy, 1 trung đội pháo 105mm) không thể chống cự nổi trước một đối phương đông gấp 9 lần (2 trung đoàn và 2 tiểu đoàn)[22]. Mặc dù phải gánh chịu nhiều tổn thất ngoài dự liệu, nhưng việc hạ cứ điểm Đông Khê chứng tỏ trình độ tác chiến công kiên của QĐNDVN đã được cải thiện đáng kể, hình thái phòng thủ bằng cứ điểm cấp tiểu đoàn có công sự vững chắc của quân đội Pháp đã tỏ ra không trụ được trước sức tấn công của các đơn vị chủ lực ngày càng lớn mạnh của ta. Việc tập trung ưu thế binh hỏa lực áp đảo đối phương trong trận mở màn chiến dịch về sau sẽ còn tiếp tục được phát huy trong trận ĐBP. Nét đặc sắc của nghệ thuật chiến dịch trong chiến dịch Biên giới, đánh điểm diệt viện[23], là một sở trường của QĐNDVN mỗi khi phải đối mặt với đối thủ mạnh trong giai đoạn kháng chiến chống Mỹ về sau như Bình Giã (1964), Plei Me-Ia Đrăng (1965)…

Chiến dịch Hòa Bình (tháng 12-1951 đến tháng 1-1952) là lần đầu tiên QĐNDVN chạm trán với kiểu tác chiến tập đoàn cứ điểm của quân đội Pháp[24]. Trải qua quá trình chiến đấu, hình thái “chiến tranh đồn binh” kiểu tập đoàn cứ điểm dần dần hình thành và là hình thái tác chiến cao nhất, cuối cùng của quân đội Pháp đối phó với các hoạt động của QĐNDVN trên địa bàn rừng núi. Cho đến trước 1954, trình độ tác chiến của QĐNDVN chỉ có thể tiêu diệt cứ điểm vững chắc do trên dưới một tiểu đoàn phòng thủ (Nghĩa Lộ, Măng Đen)[25], cho nên bài toán tập đoàn cứ điểm như Hòa Bình, Nà Sản là quá sức đối với bộ đội vào thời điểm đó. Chiến thuật thích hợp được vận dụng trong chiến dịch Hòa Bình đó là bao vây, cô lập tập đoàn cứ điểm, cắt đứt nguồn tiếp tế hậu cần (“cắt cuống họng” của tập đoàn cứ điểm), buộc đối phương phải tự rút lui[26], còn đối với tập đoàn cứ điểm Nà Sản là lối đánh tránh chỗ mạnh, đánh chỗ yếu, đánh dài ngày, góp nhiều chiến thắng nhỏ thành một chiến thắng lớn[27]. Đó là các bài học xương máu góp phần làm nên thắng lợi của chiến dịch ĐBP về sau.

Chiến cuộc 1953-1954 là giai đoạn trưởng thành nhanh chóng của QĐNDVN về nhiều mặt, tự khắc phục những khó khăn, hạn chế trong các chiến dịch trước để vươn lên. Lần đầu tiên trong cuộc kháng chiến QĐNDVN có thể tổ chức cùng lúc nhiều chiến dịch tương đối lớn, nối tiếp nhau trong một khoảng thời gian dài và trên một diện chiến trường rộng khắp Đông Dương như vậy. Chiến cuộc Đông Xuân 1953-1954 đã kế thừa, tổng hợp và phát huy lên đến đỉnh cao nghệ thuật quân sự Việt Nam trong kháng chiến chống thực dân Pháp xâm lược, thể hiện tập trung nhất trong chiến dịch cuối cùng: chiến dịch Điện Biên Phủ.

Tập đoàn cứ điểm ĐBP là hình thức “chiến tranh pháo đài” cổ điển của phương Tây, nơi lực lượng phòng thủ tập trung binh lực mạnh nhất tại một vị trí quan trọng nhằm thu hút chủ lực đối phương (“chiếc nhọt tụ độc”) vào một trận quyết chiến chiến lược để định đoạt thắng bại. Pháo đài ĐBP do 12.000 quân cố thủ (về sau được tăng cường lên 16.200 quân) với các trang bị vũ khí hiện đại, chiếm ưu thế tuyệt đối về tăng-thiết giáp, không quân so với bên tấn công. Về phía QĐNDVN tuy chiếm ưu thế về quân số (55.000 quân) nhưng lại bất lợi tuyệt đối về vũ khí, đạn dược, không quân so với quân đội Pháp. Nếu so với truyền thống “tránh chỗ mạnh, đánh chỗ yếu” thì trong chiến dịch này, QĐNDVN đã đánh thẳng vào chỗ mạnh nhất nhưng có nhiều sơ hở của đối phương.

          Về phương châm tác chiến, chúng ta đã chủ động thay đổi từ “đánh nhanh, tiến nhanh” sang “đánh chắc, tiến chắc” để đảm bảo mục tiêu chắc thắng trong chiến dịch này. Bài học Nà Sản (1952) chỉ rõ, đối với hình thái phòng thủ tập đoàn cứ điểm của quân đội Pháp, lối đánh thích hợp với trình độ tác chiến của bộ đội ta là lối đánh “bóc vỏ”, tức đột phá lần lượt các cứ điểm, cụm cứ điểm tiến đến cả tập đoàn cứ điểm. Với lối đánh này, chiến dịch được chia làm nhiều đợt tác chiến (3 đợt), xen kẽ là các đợt nghỉ dưỡng sức, rút kinh nghiệm, vừa đánh vừa học. Bộ đội do vậy không mất sức trong chiến đấu mà vẫn có thể trưởng thành. Trái lại, đối phương bị vây đánh dài ngày sẽ càng mệt mỏi, chán nản và thương vong nhiều, suy yếu dần. Chiến dịch ĐBP kéo dài 56 ngày đêm, như Trường Chinh đã chỉ ra ngay từ đầu của cuộc kháng chiến: “Thời gian làm việc cho ta, thời gian là thầy chiến lược của ta” là hết sức chính xác.

          Về lựa chọn vị trí mở màn chiến dịch, ta chủ trương tấn công tiêu diệt ba cứ điểm Him Lam, Độc Lập và Bản Kéo trước tiên. Đây là ba cứ điểm đột xuất thuộc Phân khu Bắc, nằm cách xa Phân khu Trung tâm chừng 2,5km, nếu có thể dứt điểm nhanh hai vị trí này trong đợt tấn công đầu tiên thì có thể loại trừ khả năng chi viện của đối phương[28]. Nghệ thuật chọn vị trí mở màn chiến dịch trong chiến dịch Biên giới (1950) chỉ rõ, trận mở màn có vai trò then chốt xuyên suốt toàn bộ chiến dịch, nơi ta cần phải tập trung lực lượng áp đảo, giải quyết nhanh, gọn, triệt để cứ điểm của đối phương, tạo điều kiện thuận lợi về đà chiến dịch lẫn tâm lý cho bộ đội đánh các trận sau. Trận Him Lam mở màn chiến dịch, QĐNDVN sử dụng lực lượng tấn công đông gấp 5 lần, trận Độc Lập-4,5 lần, trận Bản Kéo-3 lần, pháo cối chi viện trực tiếp gấp 10 lần so với lực lượng quân Pháp phòng thủ, tiêu diệt hai cứ điểm Him Lam và Độc Lập, xé toang cánh cửa phía Bắc tập đoàn cứ điểm chỉ trong vòng 2 đêm đầu tiên (13 và 14/3). Điều này có tác dụng khuyến khích bộ đội hăng hái tác chiến trong khi lại gieo kinh hoàng và hoang mang cho bộ chỉ huy quân đội Pháp lẫn phương Tây[29].

          Về chiến thuật khoét sâu nhược điểm của đối phương, ta chủ trương cắt đứt sân bay Mường Thanh, con đường tiếp tế duy nhất cho tập đoàn cứ điểm. ĐBP là tập đoàn cứ điểm mạnh nhất của quân đội Pháp trong toàn bộ cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam 1946-1954, tuy nhiên, bản thân nó lại có điểm yếu chết người. Nó được tổ chức tại một khu vực rừng núi hoang vu, cách xa hậu phương đồng bằng Bắc bộ hơn 500km, con đường tiếp tế duy nhất cho tập đoàn cứ điểm là đường không. Bài học Hòa Bình (1952) cho thấy, mặc dù không đủ sức tấn công tiêu diệt một tập đoàn cứ điểm nhưng QĐNDVN vẫn có thể buộc đối phương từ bỏ vị trí này bằng cách cô lập, cắt đứt tuyến hậu cần của nó. Trong chiến dịch Điện Biên Phủ, QĐNDVN bằng chiến thuật đào hào, vừa hạn chế được thương vong lại có thể áp sát đối phương, đã cắt đôi sân bay Mường Thanh, chiếc bao tử của 16.200 quân Pháp ở đây. Nhiệm vụ tiếp tế cho đội quân tại ĐBP trở nên cực kỳ nguy hiểm đối với các phi công do hỏa lực của QĐNDVN đã áp sát và bắn một cách rất chính xác vào các máy bay đang làm nhiệm vụ thả dù tiếp tế. Mất sân bay Mường Thanh, số phận của tập đoàn cứ điểm đã bị định đoạt. Việc chiếm được sân bay Trung tâm “là một sự kiện nổi bật của chiến dịch, tạo một tình huống chiến dịch vô cùng quan trọng có lợi cho ta… tập đoàn cứ điểm Điện Biên Phủ từ đây đã hoàn toàn cô lập”[30].

          Về tác chiến hiệp đồng binh chủng, chiến dịch ĐBP là chiến dịch tiến công lớn nhất bằng bộ đội binh chủng hợp thành ở trình độ cao (giữa bộ binh với pháo binh) của QĐNDVN. Trong chiến dịch Biên giới, bộ binh và pháo binh đã tiến hành tác chiến hiệp đồng nhưng đây vẫn là kiểu tác chiến mới mẻ đối với bộ đội lúc bấy giờ, hiệu quả phát huy còn thấp[31]. Mặc dù vậy, pháo binh ngày càng tỏ rõ vai trò quan trọng trong các trận đánh vào những căn cứ có công sự vững chắc của đối phương. Trong chiến dịch ĐBP, lần đầu tiên ta huy động hầu hết các loại pháo có trong tay, gồm 64 khẩu[32] (hỏa khí tập trung), riêng trận Him Lam đã được cấp đến 2.000 viên đạn (hỏa lực tập trung), phát huy tối đa lợi thế của hỏa lực áp đảo trong trận mở màn, tạo điều kiện thuận lợi để bộ đội dứt điểm cứ điểm chỉ trong vòng 1 đêm.

          Thứ ba, một khối lượng vật chất to lớn cùng hệ thống đường tiếp vận và đội ngũ dân công đông đảo hơn bất cứ chiến dịch nào trước đó, đã được huy động để phục vụ chiến dịch ĐBP.

          Trong chiến dịch Biên giới, việc lần đầu tiên huy động một lực lượng tương đương cấp đại đoàn vào một chiến dịch dài ngày, thêm vào đó là sự thay đổi mục tiêu từ tấn công thị xã Cao Bằng sang tấn công cứ điểm Đông Khê cách đó 45km về phía Nam, đã đặt ra cho lực lượng cung cấp hậu cần chiến dịch nhiều khó khăn[33]. Thực tế, chúng ta không lường hết được những khó khăn về mặt hậu cần trên một địa bàn rừng núi hiểm trở như Đông Khê, cho nên trong quá trình phục kích hai binh đoàn Lepage và Charton từ Thất Khê lên giải vây, đại đoàn 308 đã không đủ gạo để nằm chờ, buộc phải điều lực lượng đi tải gạo, do vậy làm mất cơ hội phục kích khi hai đoàn quân nói trên lọt vào trận địa[34]. Đến chiến dịch Tây Bắc (tháng 10 đến tháng 12-1952), sau đợt 1, vùng giải phóng được mở rộng quá nhanh khiến tuyến tiếp vận bị kéo dài thêm hàng trăm km, hậu cần phía sau đưa lên không kịp. Ngay sau đợt 1, bộ đội đã rơi vào tình trạng thiếu gạo. Lúc này ta mới quyết định bỏ con đường tiếp vận qua đèo Khâu Vác vào Nghĩa Lộ vốn hiểm trở để chuyển sang con đường 13 vận chuyển bằng cơ giới. Các sáng kiến như vận chuyển gạo bằng xe đạp thồ từ Thanh Hóa ra mặt trận cũng được phát huy, tuy nhiên, việc này đã làm chậm bước tiến của bộ đội, buộc ta phải kết thúc chiến dịch sớm hơn dự định và không tấn công được Nà Sản[35].

Rút kinh nghiệm những khó khăn về mặt hậu cần, trong chiến dịch ĐBP, Đảng và Bộ Tổng chỉ huy đã tìm mọi cách huy động cho bằng được đáp ứng nhu cầu của bộ đội tại mặt trận. Công tác hậu cần lần đầu tiên được phân làm hai tuyến (tuyến hậu phương và tuyến tiền phương), các đồng chí ủy viên Bộ Chính trị đã được phải đi các địa phương để kiểm tra, chỉ đạo quyết liệt việc huy động hậu cần. Đây thực sự là một trận chiến giữa hai bên trước khi tiếng súng ĐBP nổ ra. Sau khi Lai Châu được giải phóng, quân Pháp chỉ còn giữ được mỗi lòng chảo Mường Thanh, toàn bộ vùng Tây Bắc rộng thênh thang do ta làm chủ. Điều đó giúp chúng ta có nhiều thuận lợi trong việc huy động sức người, sức của phục vụ chiến dịch. Cuộc cải cách ruộng đất được phát động ở đồng bằng từ 1953 đã tạo cho nông dân lòng tin vào chiến thắng, khuyến khích họ nỗ lực đóng góp cho mặt trận. Nhiều tuyến đường vận tải, cả đường bộ lẫn đường sông, cũng được mở mới và bảo vệ trước sự tấn công của máy bay đối phương. Tại mặt trận, các chiến sĩ còn được khuyến khích tăng gia ở hậu cứ mỗi đơn vị, trồng rau ngắn ngày, hái rau rừng, bắt cá suối… Tổng cộng, hậu phương đã huy động cho chiến dịch 20.584 tấn gạo, 33.500 dân công với 4,7 triệu ngày công, 2.724 xe đạp thồ, 2.673 thuyền, 17.400 ngựa, đảm bảo cho 55.000 quân tác chiến trong gần 2 tháng tại Điện Biên Phủ[36]. Với khẩu hiệu “Tất cả cho tiền tuyến, tất cả để chiến thắng”, cả dân tộc Việt Nam trong chiến cuộc 1953-1954 đã thật sự kề vai chiến đấu đánh bại quân đội xâm lược, giành lại độc lập, tự do và toàn vẹn lãnh thổ của đất nước.

Nếu như trong giai đoạn đầu của cuộc kháng chiến, hình thái chiến tranh chủ yếu của QĐNDVN là chiến tranh du kích, với lối đánh phục kích/tập kích trên địa hình rừng núi hiểm trở, đánh nhỏ thắng chắc, thì trong chiến dịch ĐBP, QĐNDVN đã cho thấy khả năng trưởng thành vượt bậc về mọi mặt. Chiến dịch ĐBP là chiến dịch công kiên lớn nhất vào một tập đoàn cứ điểm hùng mạnh nhất, kiên cố nhất của thực dân Pháp tại Đông Dương. Mặc dù ĐBP thuộc vùng rừng núi, nhưng địa bàn chiến dịch lại nằm trong lòng chảo Mường Thanh tương đối bằng phẳng và rộng. Do vậy, trận quyết chiến chiến lược tại ĐBP có thể được xem như một trận đánh thuộc loại hình chiến tranh quy ước, nơi hai đội quân dàn lực lượng đối diện nhau trên chiến trường. Chiến dịch ĐBP còn là trận tiêu diệt lớn nhất và dài ngày nhất, diễn ra cả ban ngày lẫn ban đêm. Trong trận ĐBP, QĐNDVN đã loại khỏi vòng chiến đấu toàn bộ 16.200 quân Pháp và phương tiện chiến tranh phòng thủ tập đoàn cứ điểm, đạt hiệu suất tuyệt đối 100%. Đây là hiện tượng độc nhất trong lịch sử quân sự thế giới hiện đại. So với các sở trường của QĐNDVN như đã nêu trên thì chiến dịch ĐBP đã thể hiện nhiều nét phát triển đặc biệt và vượt trội, xứng đáng là đỉnh cao của nghệ thuật quân sự Việt Nam trong cuộc kháng chiến chống thực dân Pháp xâm lược. Điều đó gắn liền với sự chỉ đạo sáng suốt của toàn Đảng và Bộ Tổng chỉ huy do Chủ tịch Hồ Chí Minh đứng đầu và tài thao lược xuất chúng của Đại tướng Võ Nguyên Giáp xuyên suốt 9 năm kháng chiến ròng rã.

Chiến thắng ĐBP còn là thắng lợi trước đó chưa từng có của một dân tộc thuộc địa đánh bại quân đội xâm lược chính quốc, mở ra hy vọng và thời cơ cho một loạt các nước thuộc địa trên thế giới dũng cảm đứng lên giành lại quyền độc lập của mình. Năm 1960, tức 16 năm sau khi ĐBP diễn ra, âm hưởng của vũ công này của nhân dân Việt Nam còn lan tỏa và làm chấn động thế giới thuộc địa của chủ nghĩa thực dân cũ ở châu Phi, cổ vũ 16 quốc gia châu lục này giành lại độc lập. Việt Nam – ĐBP – Hồ Chí Minh – Võ Nguyên Giáp do vậy đã trở thành biểu tượng của tinh thần chống chủ nghĩa thực dân phương Tây trên toàn thế giới thứ ba.

Chiến thắng ĐBP đã đánh bại nỗ lực cao nhất và cuối cùng của thực dân Pháp và can thiệp Mỹ tại chiến trường Đông Dương, là khúc ca khải hoàn khép lại cuộc kháng chiến thần thánh lần thứ nhất của dân tộc Việt Nam, đồng thời mở ra mốc phân định cho cuộc kháng chiến thần thánh lần thứ hai của toàn dân tộc chống đế quốc Mỹ xâm lược. Những kinh nghiệm, bài học quý báu của chiến dịch ĐBP, kết quả và là đỉnh cao của nghệ thuật quân sự Việt Nam trong kháng chiến chống thực dân Pháp, là những di sản vô giá để tiếp tục được kế thừa và phát huy lên một tầm cao mới trong trận đọ sức mới của dân tộc trong suốt hơn 20 năm tiếp theo.

Kỷ niệm 60 năm chiến thắng Điện Biên Phủ.

Hội thảo The Dien Bien Phu campaign: A international Perspective, Hà Nội, ngày 6-7/5/2014.

* Khoa Lịch sử, Trường ĐH KHXH&NV, ĐHQGHN.

[1] Ban đầu được gọi là “quần chúng chiến tranh”.

[2] Sau tháng 12-1946, về cơ bản các thành phố do thực dân Pháp kiểm soát, còn vùng rừng núi do cách mạng làm chủ. Quá trình phát động chiến tranh du kích rộng khắp 1948-1950 đã góp phần quan trọng vào việc mở rộng vùng giải phóng. Đến đầu những năm 1950, cách mạng đã làm chủ được những khu vực rộng lớn, kể cả đồng bằng lẫn rừng núi, để từ đó, chương trình cải cách ruộng đất đã mang lại cho cách mạng nguồn tiếp tế vô tận. Điều này được thể hiện rất rõ trong chiến dịch ĐBP.

[3] Ngay từ ngày 23-3-1945, de Gaulle đã ra bản tuyên bố về vấn đề Đông Dương mà nội dung chủ yếu nhằm tái lập một Liên bang Đông Dương gồm năm nước do một viên Toàn quyền Pháp điều khiển. (Xem Philippe Devillers (2003), Paris-Sàigòn-Hà Nội. Tài liệu lưu trữ về cuộc chiến tranh 1944-1947, Nxb. Tổng hợp thành phố Hồ Chí Minh, tr.70-71).

[4] Stein Tonnesson (2013), Việt Nam 1946. Chiến tranh đã bắt đầu như thế nào?, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.94-106.

[5] Hồi ký của Raoul Salan, dẫn lại theo Viện Sử học (2007), Lịch sử Việt Nam, tập X: 1945-1950, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.322.

[6] Viện Lịch sử quân sự (1995), Lịch sử nghệ thuật chiến dịch Việt Nam 1945-1975, Nxb. Quân đội nhân dân, Hà Nội, tr.50-51.

[7] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.162.

[8] Võ Nguyên Giáp, Điện Biên Phủ – Điểm hẹn lịch sử, in trong Võ Nguyên Giáp (2011), Tổng tập hồi ký, Nxb. Quân đội nhân dân, Hà Nội, tr.871-872.

[9] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.162.

[10] Khoảng 70 tiểu đoàn các loại buộc phải phân tán rải rác để bảo vệ các mục tiêu quan trọng ở Đông Dương, khối chủ lực cơ động của Navarre trên chiến trường Bắc bộ bị giảm đi quá nửa. Xem Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.192.

[11] Lực lượng đông đảo nhất tại Hà Nội cũng chỉ có 5 tiểu đoàn chiến đấu với 6.000 quân Pháp (tương đương 6 tiểu đoàn)

[12] Các loại vũ khí của Vệ Quốc đoàn trước giờ nổ súng Toàn quốc kháng chiến gồm 1.516 súng trường, 7 pháo cao xạ 75mm của các pháo đài do Pháp để lại được sử dụng làm pháo mặt đất, 1 sơn pháo 75mm, 1 pháo chống tăng 75mm, 1 pháo chống tăng 25mm. Số đạn còn lại rất ít, tất cả đều không có máy ngắm và dụng cụ đo đạc. (Vương Thừa Vũ (1964), Hà Nội 60 ngày khói lửa, Nxb. Quân đội nhân dân, Hà Nội, tr.170).

[13] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.53.

[14] Kể từ 1949, QĐNDVN phát triển mạnh và dần tiến tới ổn định cơ cấu tổ chức, xây dựng lực lượng vũ trang ba thứ quân (bộ đội chủ lực, bộ đội địa phương và dân quân du kích). Kế tiếp đại đoàn 308, các đại đoàn mới lần lượt được thành lập như 304 (tháng 3-1950), 312 (tháng 12-1950), 320 (tháng 1-1951), 316 (tháng 5-1951), đại đoàn công pháo 351 – đại đoàn binh chủng đầu tiên của QĐNDVN (tháng 3-1951), đại đoàn 325 (tháng 12-1952) cùng nhiều trung đoàn chủ lực trực thuộc Bộ và các Liên khu.

[15] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.87.

[16] Ngoại trừ đại đoàn 325 đứng chân ở Trung bộ, Bộ đã sử dụng 4/6 số đại đoàn vào chiến dịch Hòa Bình. Đặc biệt, kể từ khi được thành lập, đại đoàn công pháo 351 luôn là cánh tay hỗ trợ đắc lực cho các đại đoàn khác trong mọi chiến dịch. Phối hợp với mặt trận Hòa Bình, hai đại đoàn 316 và 320 có trách nhiệm tiến sâu vào vùng địch hậu, phát động chiến tranh du kích, mở rộng các căn cứ du kích, tạo thế mới cho ta ở vùng tạm chiếm.

[17] Bác Hồ đã ví von hình ảnh này trong hai câu thơ “Nực cười châu chấu đá voi/ Nhưng mai voi sẽ bị lòi ruột ra”.

[18] Trong trận này, thay vì tấn công một vị trí đã được đối phương củng cố (Đông Khê, Thất Khê), thì QĐNDVN chọn cách phục kích trên đoạn đèo Bông Lau hiểm trở, vốn là con đường hành quân của quân Pháp. Trong chiến dịch Việt Bắc, cấp được khen thưởng đầu tiên chính là cấp tiểu đoàn (Tiểu đoàn Bông Lau 374).

[19] Từ trong chiến đấu đã dần hình thành nên những đặc trưng cơ bản của quân đội cách mạng Việt Nam trong suốt 30 năm chiến tranh bảo vệ Tổ quốc, đó là đánh mật tập, đánh ban đêm và đánh nơi rừng núi.

[20] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.51.

[21] Vả chăng, thị xã Cao Bằng được đánh giá là một vị trí đột xuất, nằm ở một đầu mút trên con đường số 4, nếu bị tấn công, khả năng Pháp sẽ hành quân cứu viện không cao. (Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.85).

[22] Đây là một trận đánh công kiên vào một vị trí do tương đương một tiểu đoàn phòng thủ, bố trí cẩn thận. Lực lượng tấn công đông gấp 9 lần lực lượng phòng thủ tuy nhiên vẫn gặp phải rất nhiều khó khăn, trận đánh kéo dài (3 ngày) với thương vong lớn ngoài dự kiến. Xem Võ Nguyên Giáp, Đường tới Điện Biên Phủ, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.644-647.

[23] Việc đánh bại hai đạo quân của Lepage và Charton lên cứu nguy cho Đông Khê và Cao Bằng về cơ bản vẫn là một trận phục kích quy mô đại đoàn trên địa hình đồi núi hiểm trở.

[24] Cuối tháng 12-1951, Pháp xây dựng thị xã Hòa Bình thành một tập đoàn cứ điểm kiên cố với 6 tiểu đoàn bộ binh có trận địa pháo, sân bay, ngoài ra còn có 2 tiểu đoàn khác đóng rải dọc đường 6. Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.127.

[25] Trong các trận này, phía tấn công đều phải sử dụng lực lượng gấp nhiều lần đối phương và đều phải chịu thương vong lớn. Võ Nguyên Giáp, Đường tới Điện Biên Phủ, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.827-829; Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.181-184.

[26] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.128-133.

[27] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.160-161.

[28] Võ Nguyên Giáp, Điện Biên Phủ – Điểm hẹn lịch sử, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.989-991.

[29] Viên đại tá phụ trách pháo binh tập đoàn cứ điểm Piroth đã tự sát khi không thể phản công lại pháo binh của đối phương, thậm chí còn không thể xác định được vị trí của pháo đối phương ở đâu.

[30] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.203.

[31] “Tuy nhiên, việc sử dụng hỏa lực và hợp đồng bộ binh – pháo binh còn nhiều khuyết điểm, nhất là trong ngày đầu: hỏa khí tập trung nhưng mỗi lần bắn, chỉ bắn 1 khẩu; về mặt hợp đồng thì bộ binh và pháo binh hành động không ăn khớp (pháo bắn sau 2 giờ xung kích mới lên)”. Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.101. Phối hợp với bộ binh trong chiến dịch này có 13 khẩu sơn pháo và ĐKZ.

[32] So với 48 khẩu pháo của Pháp, nhưng ta kém hơn về cơ số đạn dự trữ.

[33] Hình thức vận chuyển lương thực, đạn dược chủ yếu là bằng xe đạp thồ, gùi, quang gánh.

[34] Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.89; Võ Nguyên Giáp, Đường tới Điện Biên Phủ, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.649-650.

[35] Võ Nguyên Giáp, Đường tới Điện Biên Phủ, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.830-831; Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.146-147. Tổng khối lượng hậu cần huy động cho chiến dịch này gồm 9.360 tấn gạo, 164 tấn muối, 195 tấn thịt, 71 tấn thực phẩm các loại, 33 tấn đạn, 194.400 dân công với khoảng 7 triệu ngày công. Lê Mậu Hãn (cb) (2013), Lịch sử Việt Nam, tập IV, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr.144.

[36] Võ Nguyên Giáp, Điện Biên Phủ – Điểm hẹn lịch sử, in trong Võ Nguyên Giáp, Tổng tập hồi ký, sđd, tr.972-976; Viện Lịch sử quân sự, sđd, tr.217-219; Lê Mậu Hãn, sđd, tr.158.

QUÁ TRÌNH TRUYỀN BÁ ĐẠO TIN LÀNH LÊN TÂY NGUYÊN 1925 – 1954: MỘT VÀI NHẬN XÉT

Ths. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Đạo Tin Lành[1] ra đời khá muộn so với các tôn giáo lớn khác trên thế giới, khởi nguồn từ châu Âu sau những cuộc vận động cải cách tôn giáo của Martin Luther và Jean Calvin hồi thế kỷ XVI.[2] Mặc dù được khai sinh tại châu Âu nhưng do sức ép dữ dội của Công giáo, rất nhiều tín đồ Tin Lành buộc phải di cư sang Bắc Mỹ lánh nạn. Với chủ trương giảm thiểu những nghi thức, luật lệ phức tạp so với Công giáo, đạo Tin Lành rất nhanh chóng đã nảy nở trong tâm hồn của những người châu Âu di cư tại Bắc Mỹ và phát triển mạnh mẽ tại Tân lục địa. Từ một tôn giáo ngoại nhập, đạo Tin Lành đã trở thành một trong những nền tảng cơ bản, “căn tính” của văn hóa Mỹ,[3] nơi chứng kiến sự phát triển bùng nổ của chủ nghĩa tư bản vào cuối thế kỷ XIX-đầu thế kỷ XX. Từ Mỹ, đạo Tin Lành được truyền bá rộng rãi trên thế giới, và đến Việt Nam vào những thập niên đầu tiên của thế kỷ XX.

Tổ chức truyền đạo Tin Lành vào Việt Nam là C&MA (Christian and Missionary Alliance, Hội truyền giáo Phúc âm liên hiệp hay Hội Liên hiệp) do mục sư A. B. Simpson sáng lập năm 1887.[4] Một năm sau khi thành lập, một nhóm các mục sư đã được cử đến Long Châu (Trung Quốc) để thiết lập nên chi nhánh của C&MA và tìm cách truyền đạo vào Việt Nam.

 

Mục sư A. B. Simpson, người sáng lập nên C&MA

Cuối thế kỷ XIX, Việt Nam và Đông Dương đang nằm dưới sự cai trị của thực dân Pháp. Vì nhiều nguyên nhân mà giới chức Pháp tỏ ra không mặn mà với việc đạo Tin Lành được các mục sư Mỹ truyền vào Đông Dương. Điều này cũng đồng thời tác động đến thái độ của triều Nguyễn đối với tôn giáo này. Cho nên, ngay từ những ngày đầu khởi sự, mục sư A. B. Simpson đã được một người bạn Pháp làm việc tại Đông Dương cảnh báo về những khó khăn có thể sẽ đối mặt.[5] Bị ngăn trở bởi chính quyền và sự cạnh tranh mạnh mẽ của Công giáo vốn đã xuất hiện ở Việt Nam trên dưới 4 thế kỷ, các hoạt động truyền bá đạo Tin Lành vào Việt Nam cho đến năm 1945 gặp rất nhiều khó khăn và thành tựu thu được còn hạn chế.[6] Trong bối cảnh đó, việc đạt được một quyết định từ phía chính quyền thực dân cho phép các mục sư Tin Lành mở một cơ sở truyền đạo tại Tourane năm 1911[7] là thành công quan trọng và được giới Tin Lành xem là mốc mở đầu cho việc truyền bá tôn giáo này tại Việt Nam.

Sau khi thiết lập thành công cơ sở truyền giáo đầu tiên tại Đông Dương, C&MA đã tiếp tục xúc tiến việc rao giảng giáo lý và phát triển cơ sở. Trước sự đề phòng của chính quyền Pháp và bối cảnh phức tạp tại Đông Dương do cuộc Chiến tranh thế giới thứ nhất gây nên, các mục sư phải tìm cách phát triển tín đồ tại những vùng xa xôi, hiểm trở, nơi bộ máy hành chính của thực dân Pháp còn tương đối lỏng lẻo. Năm 1924, lần đầu tiên các mục sư đề cập đến sự cần thiết phải tiến hành truyền đạo tại các bộ lạc miền núi như người Thái ở Lào, người Thượng ở Annam và đồng thời nhấn mạnh chủ trương tăng cường đào tạo/sử dụng các mục sư người bản xứ, giảm bớt sự tham gia của các mục sư nước ngoài.[9] Mặc dù vậy, việc xúc tiến truyền đạo Tin Lành lên Tây Nguyên lúc này vẫn còn rất sơ khởi, nhận thức của các mục sư về khu vực Tây Nguyên còn khiêm tốn.[10]

Hướng tiếp cận đầu tiên lên Tây Nguyên bắt đầu từ Tourane, trung tâm của Tin Lành tại Việt Nam lúc bấy giờ. Cuối tháng 2-1925, mục sư Hoàng Trọng Thừa đã thăm dò và truyền đạo thành công cho một số người dân tộc thiểu số ở vùng phía Tây Đà Nẵng.[11] Đầu năm 1926, con đường thứ hai được mở bởi mục sư Robinson theo hướng từ Sàigòn lên Thủ Dầu Một (nay là vùng Xuân Lộc, Bình Dương) với khoảng 40 người cải đạo.[12] Có thể thấy, đến cuối những năm 1920, việc rao giảng Phúc âm cho các tộc người thiểu số Tây Nguyên vẫn đang ở bước đầu và chỉ quanh quẩn ở ngoại vi của khu vực này. Đánh giá về tình hình truyền đạo Tin Lành lên Tây Nguyên, hội nghị thường niên của C&MA tại Việt Nam năm 1926 nhận định rằng các mục sư đã chậm chân trong việc truyền đạo và không nên để chậm trễ hơn nữa; việc truyền bá Phúc âm đến Tây Nguyên được xếp vào loại công tác “đặc biệt” (special work).[13]

Với quyết tâm trên, được sự giúp đỡ của một số người bản xứ thông hiểu phong tục người Thượng, năm 1928, mục sư Hazel A. Jackson đã thuê được một ngôi nhà ở Đà Lạt và năm sau thì mua lại ngôi nhà này, biến nơi đây thành trường học dành cho con em các mục sư tại Việt Nam (The Bible School for Missionaries’s Children).[14] Mục đích ban đầu của việc mở ngôi trường này là để thu nhận con em các mục sư vào một nơi tập trung, khí hậu mát mẻ, cũng vì Đà Lạt là điểm nghỉ dưỡng ưa thích của nhiều mục sư tại Việt Nam.[15] Tuy nhiên, một khi đã được xây dựng, ngôi trường này lại trở thành địa điểm thích hợp để từ đó đẩy mạnh công tác truyền đạo cho người Thượng. Mục sư Jackson đã tìm cách tiếp xúc với những người Cơho sinh sống quanh thành phố Đà Lạt. Công việc tiến triển chậm vì bất đồng ngôn ngữ và vì tâm tính nhút nhát của người Thượng. Cùng với sự kiên nhẫn học hỏi ngôn ngữ, giúp đỡ người dân, đến năm 1933 đã có 30 người Thượng thuộc 5 tộc người khác nhau xin được tin theo Phúc âm.[16]

Năm 1933, hai vợ chồng mục sư Gordon H. Smith đã dời từ Cambodia sang Buôn Ma Thuột hoạt động. Trong ba năm đầu, công việc chủ yếu của họ là ổn định đời sống và học tập ngôn ngữ bản xứ, còn việc truyền đạo không thu được kết quả nào khả quan bởi sự ngăn trở của chính quyền thực dân tại đây.[17] Tháng 7-1937, đoàn truyền giáo Tin Lành tại Buôn Ma Thuột được bổ sung thêm hai vợ chồng mục sư Phạm Xuân Tín, vốn đang là học viên tại trường Kinh thánh Tourane được cử lên hỗ trợ mục sư G. Smith.[18] Phạm Xuân Tín là một trong những mục sư Việt có công đầu trong việc truyền bá đạo Tin Lành lên Tây Nguyên từ cuối những năm 1930. Từ khu vực người Êđê, mục sư Phạm Xuân Tín đã dần mở rộng địa bàn truyền giáo đến khu vực người Jarai ở Cheoreo và Pleiku trong những năm 1937-1945. Năm 1942, ông đã soạn xong cuốn sách Tơlơi Ơi Adai (Lời Đức Chúa trời) bằng tiếng Jarai để phục vụ cho việc truyền đạo.[19]

Công cuộc rao giảng Phúc âm tại Tây Nguyên đang tiến triển chậm chạp do sức ép của chính quyền thực dân Pháp[20] thì xảy ra sự biến quân Nhật nhảy vào Đông Dương năm 1940. Tình hình có những xáo trộn lớn khi tháng 4-1943, quân Nhật ra lệnh bắt giam tất cả các mục sư Tin Lành về giam tại Mỹ Tho như đã trên trình bày.[21] Tại Tây Nguyên, công cuộc truyền đạo Tin Lành cũng bị ảnh hưởng nghiêm trọng. Tuy nhiên, vì quân Nhật chỉ chĩa mũi nhọn vào những người có quốc tịch các nước Đồng minh đang sống tại Đông Dương mà các mục sư người Việt tránh được nạn bắt bớ trên kia. Mặc dù vậy, nằm trong bối cảnh chung của Hội thánh Tin Lành Đông Pháp, hoạt động truyền bá Tin Lành tại Tây Nguyên trong thời gian nổ ra Thế chiến 2 gần như không đáng kể[22]. Một trong những sự kiện đáng chú ý của giai đoạn này là vào năm 1942, trước khi Đại hội đồng lần thứ 19 của Hội thánh Tin Lành Việt Nam, các mục sư, truyền đạo tại khu vực Tây Nguyên, dưới sự chủ tọa của mục sư H. A. Jackson đã đi đến thành lập “Bào ngoại bố đạo đoàn”, một tổ chức tiền thân của Đoàn truyền giáo Tin Lành Việt Nam (1949) hoạt động tại Thượng hạt sau này.

Khi Chiến tranh thế giới thứ 2 đi đến hồi kết, tại Việt Nam, tranh thủ thời có thuận lợi, lãnh tụ Hồ Chí Minh đã chỉ đạo thắng lợi cuộc Cách mạng tháng 8-1945, giành lại độc lập cho dân tộc Việt Nam. Tháng 9-1945, VNDCCH ra đời, không chỉ đánh dấu một thay đổi lớn lao trong toàn bộ lịch sử dân tộc của người dân Việt Nam nói chung, mà từ đây cũng đặt ra vấn đề lập trường chính trị của giới Tin Lành trong nước. Lập trường chính thống của giới Tin Lành Việt Nam vào thời điểm này vẫn là “đứng ngoài chính trị” như Mục sư Lê Văn Thái, Hội trưởng Giáo hội Tin Lành Việt Nam, đã trả lời Chủ tịch Hồ Chí Minh vào tháng 9-1945.[23] Có thể, việc lựa chọn vị trí trung gian của Hội Thánh Tin Lành Việt Nam trong bối cảnh chiến tranh quyết liệt giữa Việt Nam với thực dân Pháp xâm lược trong những năm 1946-1954 đã phần nào lý giải cho tình trạng khó khăn nhiều mặt trong hoạt động của Hội thánh giai đoạn này.[24] Tuy nhiên, điều đó cũng không loại trừ việc một số tín đồ Tin Lành vẫn đi theo tiếng gọi của đất nước, bày tỏ quyết tâm đứng về phía Việt Minh đánh bại cuộc xâm lược của quân Pháp.[25]

Tây Nguyên trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất (1946-1954) tuy không phải là địa bàn đánh lớn nhưng khó khăn đối với các mục sư vẫn chồng chất khiến công việc truyền đạo tiến triển rất chậm. Từ 1948-1951, hoạt động truyền bá đạo Tin Lành chủ yếu diễn ra tại vùng người Jarai (Pleiku và Cheoreo), 1952-1954, hoạt động của các mục sư được tăng cường tại vùng Đơn Dương, Blao, Túc Trưng nơi các tộc người Cil, Mạ sinh sống[26]. Năm 1949, tại đại hội lần thứ 2 của Bào ngoại bố đạo đoàn tại Buôn Ma Thuột, đoàn này đã đổi tên thành Đoàn truyền giáo Tin Lành Việt Nam do mục sư Phạm Xuân Tín đứng đầu[27]. Hai năm sau, 1951, Địa hạt Thượng du được thành lập (gọi tắt là Thượng hạt) thuộc C&MA. Như vậy, đến lúc này, khu vực truyền giáo Tây Nguyên đã được nâng lên ngang hàng với 3 hạt khác trong phân vùng truyền giáo của Tin Lành tại Việt Nam (ba hạt kia Bắc hạt, Trung hạt và Nam hạt).

Vì hoạt động của Hội thánh trong thời kỳ này gặp phải nhiều khó khăn cho nên các số liệu thống kê chính thức về Hội thánh và C&MA không đầy đủ như trước. Tuy nhiên, theo một số nguồn khác, đến năm 1954, Việt Nam đã có khoảng 60.000 tín đồ Tin Lành với gần 100 mục sư, 154 chi hội, riêng các tộc người thiểu số Tây Nguyên theo Tin Lành đã 6.000 người, chiếm 1/10 tổng số tín đồ tại Việt Nam lúc này.[28] Các mục sư Tin Lành cũng từng bước xây dựng các cơ sở tôn giáo và từ thiện ở Tây Nguyên như: 1947 thành lập Trường Thánh kinh Buôn Ma Thuột, 1949 mở trường Thánh kinh dành cho người Thượng tại Đà Lạt, 1950 tại Pleiku, 1951 mở trại cùi ở Buôn Ma Thuột…[29]

Điểm lại quá trình truyền bá đạo Tin Lành lên Tây Nguyên trong 3 thập niên (1925-1954), chúng tôi có một số nhận xét:

1. Đạo Tin Lành bắt đầu được truyền lên Tây Nguyên từ giữa thập niên 1920, tức khoảng một thập kỷ rưỡi sau khi đã thiết lập được trụ sở ở Tourane (1911). Như vậy, Tin Lành được du nhập lên Tây Nguyên chậm hơn so với các vùng khác thuộc Đông Dương lúc bấy giờ. Chúng ta có thể thấy, đến năm 1924 trong các bản tin hoạt động của C&MA lúc đó mới nhắc đến sự hiện diện của các bộ lạc Thổ ở Bắc kỳ và Mọi ở Trung kỳ,[30] trong khi C&MA đã đặt vấn đề truyền bá Tin Lành tại Đông Dương từ năm 1888. “Dòng chảy Tin Lành” từ Trung Quốc vào Việt Nam đã bỏ qua khu vực miền núi để chạy nhanh xuống khu vực đồng bằng: Hà Nội, Hải Phòng, Thanh Hóa, Vinh, Đà Nẵng, Nha Trang, Biên Hòa, Sài Gòn, Rạch Giá, Cần Thơ…

2. Mặc dù du nhập muộn, nhưng một khi bắt tay vào việc, C&MA đã nhanh chóng xem truyền bá Tin Lành lên vùng các tộc người thiểu số ở Tây Nguyên là công việc quan trọng. Có thể thấy rằng, vì nhiều lý do mà sự phát triển của đạo Tin Lành ở Việt Nam đương thời rất khó khăn. Về phía chính quyền, người Pháp tại Đông Dương không hoan nghênh tôn giáo này vì lo ngại ảnh hưởng của Mỹ có thể theo đó len chân đến cạnh tranh. Thái độ này của Pháp cũng đồng thời tác động đến nhà Nguyễn, cho nên nhiều lần triều đình đã ra lệnh cấm các mục sư Tin Lành hoạt động, thậm chí còn yêu cầu trục xuất họ khỏi đất nước.[31] Về phía thần quyền, Tin Lành du nhập vào Việt Nam khá muộn cho nên không thể cạnh tranh nổi với “gã khổng lồ” Công giáo vốn đã xuất hiện tại Việt Nam sớm hơn ngót nghét bốn thế kỷ. Về phía người dân, Tin Lành tỏ ra cứng nhắc trong việc tuân thủ các giáo điều, không dung hợp với tín ngưỡng, văn hóa cổ truyền của người Việt, điều mà các giáo sĩ Công giáo thực hiện khá mềm mại sau khi đã phải trả nhiều giá đắt đỏ.[32] Cho nên, để phát triển tín đồ, các mục sư Tin Lành phải nghĩ đến việc mở rộng địa bàn truyền giáo đến những khu vực mà trước đây họ đã bỏ qua: đó là khu vực miền núi, nơi cư trú của các tộc người thiểu số. Tại đây, ba trở ngại trên kia vì nhiều lý do mà có phần được giảm bớt, trở thành mảnh đất màu mỡ để Tin Lành phát triển. Điều này có thể lý giải cho việc, đạo Tin Lành vốn là một căn tính của xã hội tư bản phát triển cao lại tìm đến và thích nghi rất nhanh nơi những tộc người thiểu số Việt Nam vốn có trình độ phát triển kinh tế-xã hội khá thấp.

3. Hướng truyền bá chính của Tin Lành tại Tây Nguyên là từ phía Nam tiến dần lên phía Bắc. Khởi đầu từ vùng núi phía Tây Tourane vào năm 1925 nhưng không lâu sau đó, hoạt động của Tin Lành đã chuyển xuống khu vực Nam Tây Nguyên, từ vùng Xuân Lộc lan dần lên Lâm Đồng, Dar Lak rồi Pleiku. Vả chăng, vì nhiều nguyên nhân như đã trình bày ở trên, sau ba thập niên hoạt động, thế và lực của Tin Lành tại Tây Nguyên vẫn còn rất nhỏ bé: 6.000 tín đồ/700.000 dân, các vùng có đạo Tin Lành giống như những bông hoa nhỏ lọt thỏm giữa rừng núi bạt ngàn. Khu vực Bắc Tây Nguyên, nơi cư trú của các bộ lạc Bahnar và Sedang, vẫn là vùng chưa thể “chiếm lĩnh”[33] bởi lẽ đây là “lãnh địa” của Công giáo, nơi Công giáo xuất hiện sớm nhất và mạnh nhất trong khu vực.

---

[1]Dịch từ chữ “Protestantism”, đây là thuật ngữ được sử dụng phổ biến trên thế giới. Sau này, khi tiến hành truyền đạo vào Việt Nam, các mục sư Tin Lành còn sử dụng từ “Good News” để chỉ đạo Tin Lành.

[2] http://thongconghanoi.wordpress.com/2010/09/02/lịch-sử-dạo-tin-lanh/

[3] Một cái nhìn tổng quan về lịch sử phát triển tôn giáo ở Hoa Kỳ xem Barbara Cohen, Tôn giáo Mỹ thế kỷ XX tại http://nghiencuulichsu.com/2013/06/01/ton-giao-my-the-ki-xx/

[4] Tháng 2-1887, trong tạp chí Word, Work and World, mục sư Simpson viết: “The southeastern peninsula of Asia has been much neglected. The great kingdom of Annam should be occupied for Christ. Why should it not, along with Tibet, be looked forward to as one of the earliest fields of new aggression by the people of God?” Xem  E. F. Irwin (1937), With Christ in Indochina, the Story of Alliance Missions in French Indo-china and Eastern Siam, Harrisburg, Pa. Christian Publicatians, Inc, p.25.

[5] E. F. Irwin, Ibld., p.4.

[6] Chính quyền thực dân Pháp đã buộc triều Nguyễn vin vào các hiệp ước 1874 và 1884 để độc quyền “thị phần truyền giáo” Đông Dương cho Công giáo Pháp. Trước sự đấu tranh của các mục sư Tin Lành cho sự bình đẳng tôn giáo, tháng 1-1939, chính quyền thực dân Pháp tại Đông Dương mới ban hành sắc luật công nhận sự hiện hữu của các đoàn truyền giáo, trong đó có Tin Lành. Thế nhưng phải đến năm 1942, Tin Lành Đông Pháp (bao gồm Việt Nam, Lào và Cambodia) mới được công nhận theo sắc luật này. Khi quân Nhật nhảy vào Đông Dương, vì đề phòng quân Đồng minh, tháng 4-1943, họ đã bắt các mục sư Tin Lành giam tại Mỹ Tho cho đến năm 1945. Nguyễn Xuân Hùng (2013), Quá trình truyền giáo của đạo Tin Lành tại Việt Nam (1911-1975), tr.59-62.

[7] Năm 1911, mục sư R. A. Jaffray cùng với hai cộng sự là Paul M. Hosler và G. L. Huges đã đến Tourane và được sự giúp đỡ của một người bạn là ông Bonnet, đã vận động được Toàn quyền Đông Dương A. Sarraut cho phép mở một cơ sở truyền đạo tại đây. Nguyễn Thanh Xuân (2002), Bước đầu tìm hiểu đạo Tin Lành trên thế giới và ở Việt Nam, nxb Tôn giáo, Hà Nội, tr.372. Mặc dù vậy, các mục sư chỉ được phép hoạt động tôn giáo tại một số thành phố nhất định. Xem The Call of French Indo-China, No.2, Jan-March 1923, p.12. (The Call of French Indo-China là bản tin hoạt động của C&MA ở Đông Dương, ra vài tháng một số).

[8] Các tài liệu của C&MA đương thời đều dùng từ “Mọi” (Mois) để chỉ các tộc người thiểu số ở Tây Nguyên. Đây là cách dùng đã cũ. Chúng tôi sử dụng từ “người Thượng” (Highlander, người vùng cao) để thay thế.

[9] The Call of French Indo-China, No.9, Oct-Dec 1924, pp.8-9. Các mục sư phương Tây chỉ được chính quyền thực dân Pháp tại Đông Dương cho phép hoạt động tại một số địa bàn nhất định. Để đối phó với tình hình này và phát triển việc đạo, các mục sư tìm cách đào tạo một số người bản địa trở thành người truyền bá đạo Tin Lành. Chính vì vậy, trong chương trình học tập tại Trường Thánh kinh Đà Nẵng (lập năm 1921), các học viên còn đi ra các vùng phụ cận như Hội An, Tam Kỳ… để truyền đạo và hoạt động tôn giáo.

[10] Năm 1925, các mục sư còn dùng chữ “cao nguyên Darlac” (Darlac Plateau) để chỉ chung toàn bộ khu vực Tây Nguyên, cũng như những tri thức ban đầu/ít ỏi của họ về các tộc người sinh sống tại đây. Xem The Call of French Indo-China, No.13, October-December 1925, pp.11-15.

[11] Mục sư Hoàng Trọng Thừa có nhắc đến một số địa danh như Nam-O, Khe-So, Vuc-Nhiêu mà hiện nay không tra cứu được, nhưng có thể là khu vực miền Tây Đà Nẵng ngày nay, nơi cư trú của các tộc người Bru, Vân Kiều, Tà ôi… Tại đây, ông đã thuyết phục và cải đạo thành công cho một Chánh Tổng Mọi tên Tuu cùng 23 người thiểu số khác và 5 người Việt. Chánh Tổng Mọi là tên một chức vụ hành chính do nhà Nguyễn đặt ra dành cho người đứng đầu một làng của người thiểu số nào đó. Xem The Call of French Indo-China, No.11, April-June 1925, pp.8-11. Mục sư Irwin ghi nhận đây là sự liên lạc đầu tiên giữa đạo Tin Lành với các tộc người Mọi ở Annam (E. F. Irwin, Ibld, pp.145-147). Kể từ đó, những người Thượng đã được cải đạo vẫn đến Tourane để dự lễ (The Call of French Indo-China, No.12, July-September 1925, p.7).

[12] The Call of French Indo-China, No.14, January-March 1926, pp.10-11; E. F. Irwin, Ibld., pp.147-148. Mặc dù vậy, mục sư Irwin cũng cho biết những khó khăn buổi đầu khi tiến hành truyền đạo lên Tây Nguyên. Vùng mục sư Robinson đến vào đầu năm 1926 vốn là một đồn điền cao su của người Pháp, ông ta không đồng ý để các mục sư truyền đạo trên vùng đất của mình. Các mục sư cầu cứu nhà đương cục thì nhận được câu trả lời rằng, đồn điền là tài sản riêng, nếu không được chủ sở hữu cho phép thì các mục sư không được hoạt động trên vùng đất của ông ta.

[13] The Call of French Indo-China and East Siam, No.29, April-June 1930, pp.51-53. (bắt đầu từ số này, bản tin của C&MA đổi tên thành The Call of French Indo-China and East Siam).

[14] Hồi ký của cố mục sư Phạm Xuân Tín cho biết ông bà H. A. Jackson đến Đà Lạt vào mùa xuân 1929 cùng hai vợ chồng mục sư Lê Văn Quế. Xem Phạm Xuân Tín (2012), Hạt giống – The Seed, nxb Phương Đông, tp Hồ Chí Minh, tr.99; The Call of French Indo-China and East Siam, No.29, April-June 1930, pp.54-56; cũng xem http://www.dalat.org/main/dalat/history/vietnam/ Cũng trong năm 1930, Tin Lành đã thu nhận được những tín đồ người Thổ đầu tiên ở Lạng Sơn.

[15] E. F. Irwin, Ibld., pp.152-153.

[16] The Call of French Indo-China and East Siam, No.38 April-Sept 1933, p.20. Mục sư Jackson có thuật lại những khó khăn khi tiếp xúc với người Thượng. Và để tạo mối thiện cảm, mục sư Jackson đôi khi phải mua hàng hóa do người Thượng bán cho nhà trường, những món hàng mà ông không biết nên dùng vào việc gì. (The Call of French Indo-China and East Siam, No.36 July-Sept 1932, pp.45-49). Chính quyền thực dân cũng nhận thấy những nguy cơ tiềm ẩn có thể đến từ ngôi trường này cho nên đã ra lệnh cấm các mục sư đi vào các làng Thượng hành đạo, chỉ cho phép họ hoạt động trong phạm vi thành phố Đà Lạt. Nhưng vì Đà Lạt là trung tâm kinh tế của toàn vùng, hàng ngày nhiều người Thượng vẫn lui tới mua bán, các mục sư vẫn có dịp tiếp xúc và rao giảng Kinh thánh. C&MA Missionary Atlats 1936, p.43.

[17] E. F. Irwin, Ibld, pp.158-160.

[18] Phạm Xuân Tín, sđd, tr.29-30.

[19] Phạm Xuân Tín, sđd, tr.45.

[20] Có vẻ như Tây Nguyên là khu vực “nhạy cảm” mà người Pháp tại Đông Dương rất thống nhất trong quan điểm không được để Tin Lành đặt chân đến. Cho nên, ngay khi mục sư Phạm Xuân Tín vừa lên Buôn Ma Thuột  mở lớp dạy học thì viên thanh tra Sabattier đã đến “kiểm tra hành chính” và buộc lớp học này phải giải tán. Mục sư Phạm Xuân Tín vì vậy phải dời lớp học vào trong nhà thờ Buôn Lê (nay thuộc thị trấn Ea Drăng, huyện Ea H’Leo, tỉnh Đăk Lắc). Xem Phạm Xuân Tín, sđd, tr.30.

[21] Lo ngại chiến tranh sẽ khiến quân đội Nhật tại Đông Dương gây khó dễ đối với các mục sư đang hoạt động tại đây, tháng 8-1941, Hội truyền giáo Trung ương Tin Lành tại Newyork đã ra lời khuyến cáo các mục sư nên trở về nước hoặc lánh nạn sang Philippin. Tuy nhiên, có đến 68/74 gia đình mục sư đang ở Đông Dương quyết định ở lại và số này đều bị bắt giam ở Mỹ Tho. Chỉ còn lại duy nhất một mục sư mang quốc tịch Pháp Jean Fúne là không bị quản thúc. Xem http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html

[22] Năm 1940, các mục sư Tin Lành bắt đầu truyền bá tại vùng người Bru với trung tâm Khe Sanh. (mục sư Nguyễn Văn Bình lại cho là vào năm 1935 và người khởi sự là mục sư Ngô Văn Lái. Xem http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html). Tuy nhiên trong thời gian 9 năm chiến tranh (1946-1954), những cơ sở của Tin Lành tại vùng này đã bị phá hủy và các tín đồ tản mác đi nơi khác cả. Jungle Frontier, No.11, Summer 1960, p.6.

[23] Sự kiện ngày 8-9-1945, Ms Lê Văn Thái cùng Ms Trần Văn Đệ và Bùi Hoành Thử được Chủ tịch Hồ Chí Minh tiếp kiến ở Bắc Bộ phủ ngay sau khi nước VNDCCH ra đời. Ms Thái đã từ chối đề nghị của Hồ Chí Minh về việc lập “Tin Lành cứu quốc”, thành viên của Mặt trận Việt Minh và xem đó như một tuyên ngôn chính trị của Hội thánh. http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_mot_cai_nhin_tong_quat

[24] Trong những năm 1945-1948, Hội thánh gặp nhiều khó khăn trong hoạt động. Trường Thánh kinh Đà Nẵng buộc phải đóng cửa vì chiến sự; một số mục sư hoạt động “lạc giáo” phao tin ngày Chúa giáng lâm khiến nhiền tín đồ thất vọng. Tài liệu của Hội thánh còn cho biết, năm 1953, tại miền Nam chỉ còn 61 nhà thờ hoạt động, 12 trong số đó không thể tự túc và phải đóng thuế cho cả hai phe, tức Việt Minh lẫn Pháp. Các nhà lãnh đạo giáo hội gọi đây là thời kỳ “thoái lui và tan lạc”. Xem http://hoithanh.com/Home/100-nam-tin-lanh-vn/1528-100-nam-tin-lanh-usa.html

[25] Chúng tôi đã công bố bức thư của Hội Tin Lành kháng chiến Nam Bộ gửi Hồ Chủ Tịch ngày 8/5/1948, thể hiện thái độ đứng về kháng chiến của họ. Xem trong Đỗ Quang Hưng (2009), Nghiên cứu tôn giáo: Nhân vật và sự kiện, nxb Tp HCM, tr.283. http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_mot_cai_nhin_tong_quat

[26] Phạm Xuân Tín, sđd, tr.62-81.

[27] Nguyễn Thanh Xuân, sđd, tr.421-424.

[28] http://loihangsongnet.blogspot.com/2013/06/luoc-su-ao-tin-lanh.html#.Uh4rLn-DyZQ

[29] http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html

[30] The Call of French Indo-China, No.9, Oct-Dec 1924, pp.5-8.

[31] Các chỉ dụ năm 1928, 1929. Xem The Call of French Indo-China, No.21, January-March 1928, p.6; No.24 October-December 1928, p.10; No.25, January-March 1929, p.7.

[32] Nguyễn Văn Kiệm (2001), Sự du nhập của Đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam, Trung tâm UNESCO tại Việt Nam xuất bản, Hà Nội, tr.110-111.

[33] Tin Lành dùng chữ “occupy” để chỉ một vùng nào đó đã cải theo đạo Tin Lành, “dâng lên Chúa”.

THE PROPAGATION OF PROTESTANTISM TO THE CENTRAL HIGHLANDS VIETNAM 1925-1954: A PERSPECTIVE

Ho Thanh Tam

Faculty of History, College of Social Science and Humanities, VNUH

Protestantism[1] was born relatively late in comparison to other major religions of the world. It’s originated from Europe after campaigns to reform Christianity of Martin Luther and Jean Calvin in the 16^th century[2]. Despite being born in Europe but because of intense pressures from Catholics, many Protestants were forced to immigrate to North America for refugees. With advocate of simplify rituals than Catholics, Protestants had quickly blossomed in hearts of immigrated-Europeans in North America and strong growth at the New World. From a foreign religion, Protestantism has become one of fundamental “identities” of American culture[3], which witnessed the explosive development of capitalism in the late 19^th-early 20^th century. From the U.S., Protestantism spread widely globally and to Vietnam in the first decades of the 20^th century.

The Protestant missionary propagated Gospel to Vietnam was the C&MA (the Christian and Missionary Alliance), which founded by Pastor A. B. Simpson in 1887[4]. One year after its inception, a group of pastors were sent to Long Zhou (China) to set up a branch of the C&MA here and sought ways to Vietnam.

Pastor A. B. Simpson, founder of the C&MA

At the end of the 19^th century, Vietnam and Indochina were under the French colonialism. For reasons, the French authorities proved unwilling to accept the propagation of Protestantism into Indochina by Americans. This also affected the attitude of the Nguyen Dynasty. So, right from the early days, Pastor A. B. Simpson had been warned by a French friend, who worked in Indochina, about the difficulties to be faced[5]. Prevention from the French Indochina authorities and the powerful competition of Catholic, the activities to spread Protestantism into Vietnam until 1945 had to face many difficulties[6]. In this context, the achievement of a decision from the colonial government allowed the Protestant to open a base in Tourane in 1911[7] was successful and important milestone. This was considered as the beginning of Protestantism in Vietnam.

After establishment successfully the first base at Tourane, the C&MA continued to promote its doctrines and set up new bases. Facing precaution of the French government and complex context in Indochina by the World War I, pastors had to develop believers in remote regions, where the bureaucracy of French colonial relatively loose. 1924 was the first time that the C&MA mentioned its need to conduct religious activities for mountainous tribal such as the Tai tribe in Laos and the Mois in Annam. It was also highlighting the policy to strengthen training/use native pastors, reduce the participation of foreigners[8]. However, the promotion of Protestant missionaries to the Central Highlands was still very preliminary and pastors’ knowledge of the Highlands was still little[9].

The first effort of missionary to approach the Highlands started from Tourane, center of Protestantism at that time. At the end of February 1925, Pastor Hoàng Trọng Thừa explored successfully and converted religion for some minorities in the west of Tourane[10]. Early 1926, the second path was opened by Pastor Robinson from Saigon to Thu Dau Mot (now is Xuan Loc, Binh Duong) with about 40 converts[11]. As can be seen, at the end of the 1920s, gospel tasks for the Highlanders were still preliminary and only around the periphery of this area. Assessing evangelical situations of the Central Highlands, the 1926 annual meeting of the C&MA in Vietnam noted that missionary was slow and should not further delay. Missionary tasks for the Highlands were considered as “special work”[12].

With that determination and with the assistance from some local people, in 1928, Pastor Hazel A. Jackson rented a house at Dalat and in next year, he bought it entirely. This base became the school for pastor’s kids in Vietnam (The Children’s Bible School for Missionaries)[13]. The original purpose of the school was a center for receiving pastors’ children as well as a resort for pastors in Vietnam[14]. However, once built, this school became a perfect base to promote gospel to the Highlanders. Pastor Jackson has sought contact with the Coho tribe around the Dalat city. Work progressed slowly because of the language barrier and shy nature of the Coho. Along with the patience to learn local language, helping people, in 1933 there had 30 people of 5 ethnic followed the gospel[15].

In 1933, Pastor Gordon H. Smith moved from Cambodia to Buon Ma Thuot. In first three years, their primary job were stabilize their life and learning native language, the missionaries also obtained positive results under obstruction of the authority here[16]. In July 1937, the Protestant missionaries in Buon Ma Thuot was added two pastors Mr. and Mrs. Phạm Xuân Tín, who were sent from the Tourane Bible school to support Pastor G. Smith[17]. Phạm Xuân Tín is one of the most important Vietnamese pastors in spreading the gospel to the Highlands since the late 1930s. From Ede people’s area, he has gradually expanded missionaries to the Jorai’s area in Cheoreo and Pleiku from 1937 to 1945. In 1942 he finished the book Tơlơi ơi Adai (Words of God) in Jorai language to serve the missionaries[18].

The work of evangelization on the Central Highlands was progressing slowly due to pressures from the French government[19] an important event took place with the Japanese’s infiltration into Indochina in 1940. The situation had major disturbances when in April 1943, the Japanese ordered to imprison all Protestant pastors at My Tho province as presented above[20]. At the Highlands, Protestant evangelization also serious affected. However, because the Japanese only aimed to the Ally’s nationality pastors in Indochina, Vietnamese pastors could avoid that order. However, in the general context of the East-French Protestant Church, Protestant missionary activities in the Central Highlands during World War 2 were almost negligible[21]. One of the notable events of this period was in 1942, before the 19th General Assembly of the Evangelical Church of Vietnam, some pastors in the Highlands, under the presidency of Pastor H. A. Jackson, went to the establishment of “Bào ngoại bố đạo đoàn”, a predecessor organization of the Vietnam Protestant missionary for the Tribes region in future (1949).

When the  World War II came to its end, in Vietnam, Ho Chi Minh led Vietnamese to their national independence with the August 1945 Revolution. In September 1945, the Democratic Republic of Vietnam was born, not only marked a great change in the whole history of Vietnamese, but since it also raises the issue of political stance of the Vietnam Protestantism. Official stance of Vietnam Protestant at this time was still “standing outside politics”, as Pastor Lê Văn Thái, chairman of the Vietnam Protestant Church, answered President Ho Chi Minh in September 1945[22]. Possibly, choosing intermediate position of the Vietnam Protestant Church in the context of Vietnam War from 1946 to 1954 was partly explaining the predicament of the church in this period[23]. However, that did not preclude some Protestants still followed the call of the nation, expressed their determination to stand on the DRV’s side to defeat the French invasion[24].

The Highlands in the first Indochina War (1946-1954) although were not large operation battlefield, but because of difficulties that evangelical works progressed very slowly. From 1948 to 1951, Protestant dissemination activities mainly took place at the Jorai’s area (Pleiku and Cheoreo), from 1952 to 1954, it was enhanced at Đơn Dương, Blao, Túc Trưng, residences of the Cil, Ma ethnics[25]. In 1949, at the 2nd conference of the Bào ngoại bố đạo đoàn at Buon Ma Thuot, the Group had changed its name to the Vietnam Missionary, led by Pastor Phạm Xuân Tín[26]. Two years later, in 1951, the Tribe Region (địa hạt Thượng du or Thượng hạt) was established, under the C&MA’s rights. Up to this point, the Tribe Region was raised on a par with other 3 regions in the partition of Protestant missionaries in Vietnam (the other three regions were the North, the Central and the South region).

Because activities of the Church in this period encountered so many difficulties, official statistics of the C&MA and the Church were incomplete as before. However, according to some sources, in 1954, Vietnam has about 60,000 Protestants with nearly 100 pastors, 154 chapters. For the Central Highlands minority groups, there were 6,000 followers, accounting for 1/10 of the total adherent quantity in Vietnam at this time[27]. Pastors had gradually build religious bases and charities in the Central Highlands as: the Buon Ma Thuot Bible School (1947), the Dalat Bible School (1949), the Pleiku Bible School (1950), a leprosy camp at Buon Ma Thuot (1951)…[28]

Reviewing the spread of Protestantism in the Central Highlands through 3 decades (1925-1954), we have some comments:

1. Protestantism began to be propagated to the Highlands from the mid-1920s, or about half decades after it’s setting in Tourane (1911). Thus, Protestantism was introduced to the Highlands slower than other parts of Indochina at that time. We can see, the first time that a bulletin of the C&MA mentioned about the presence of the Northern tribes and the Mois on the Highlands[29] was in 1924, while C&MA had questioned spread the gospel at Indochina since 1888. The “Protestant flow” from China to Vietnam ignored the mountainous areas to run fast down the delta (Hanoi, Hai Phong, Thanh Hoa, Vinh, Da Nang, Nha Trang, Bien Hoa, Saigon, Rach Gia, Can Tho…).

2. Despite the introduction was late, but once begun it, C&MA was quickly to see the gospel propagation to minority groups in the Central Highlands is an “important work”. It can be seen that, for various reasons, the growth of Protestantism in Vietnam before 1954 was very difficult. On the government side, the French in Indochina did not welcome this religion because they feared American’s influence maybe come to compete. This attitude of France also impacted the Nguyen dynasty, so many times the Court had banned the Protestant pastor’s activities, even required their expulsion from the country[30]. On the religion side, Protestantism was introduced into Vietnam rather late so it could not compete with the “giant” Catholicism which appeared in Vietnam nearly 4 centuries earlier. On the side of the people, Protestantism did not content with traditional beliefs, culture of Vietnamese, while Catholics had to reconcile with after expensive prices. Therefore, to develop follower, Protestantism had to think about the missionary expansion to areas where they had previously overlooked: mountainous areas, homeland of minority tribes. Here, for reasons, three obstacles above were somewhat reduced and Protestantism found its fertile ground to develop[31]. This maybe answer to the event: Protestant is an identity of high developed capitalist societies but it can infiltrate and adapt quickly to the low-level civilization of the Highlanders.

3. The trend of Protestantism’s propagation in the Central Highlands was from the south to the north. Starting from Tourane’s western mountain in 1925, but shortly afterwards, it moved down to the southern Highlands at Xuan Loc, Dar Lak, Lam Dong and Pleiku. Moreover, for reasons as above, after three decades of operation, the position and strength of gospel in the Central Highlands was still quite small: 6,000 followers/700,000 people. Protestant dots liked as small flowers among vast forests. Northern Highlands, the residence of the Bahnar and Sedang, still could not “occupy”[32] because it was “dominated” by Catholicism.

---

[1]  Later, when spreading gospel in Vietnam, Protestant pastors also used the word “Good News” to refer to Protestantism.

[2] http://thongconghanoi.wordpress.com/2010/09/02/lịch-sử-dạo-tin-lanh/

[3] An overview about American religion, see Barbara Cohen, Ton giao My the ky XX at http://nghiencuulichsu.com/2013/06/01/ton-giao-my-the-ki-xx/

[4] February 1887, in the magazine Word, Work and World, Pastor Simpson wrote: “The southeastern peninsula of Asia has been much neglected. The great kingdom of Annam should be occupied for Christ. Why should it not, along with Tibet, be looked forward to as one of the earliest fields of new aggression by the new people of God?”. See E. F. Irwin (1937), With Christ in Indochina, the Story of Alliance Missions in French Indo-China and Siam Eastern, Harrisburg, Pa. Christian Publications, Inc., p.25.

[5] E. F. Irwin, Ibid, p.4.

[6] The French government was forced the Nguyen dynasty based on the 1874 and 1884 agreements to monopolize “the religious market” for Catholic. Under struggles of Protestant for religious equality, in January 1939, the French colonial government in Indochina issued a decree to recognize the legal existence of missionaries in Indochina, including Protestantism missionary. But until 1942, the East-French Protestant Church (including Vietnam, Laos and Cambodia) had recognized under this decree. When Japanese troops infiltrated into Indochina, in April 1943, they had arrested all Protestant pastors and sent them to My Tho province until 1945. Nguyen Xuan Hung (2013), Quá trình truyền giáo của đạo Tin Lành tại Việt Nam (1911-1975), pp.59-62.

[7] In 1911, Pastor R. A. Jaffray, along with two associates, Paul M. Hosler and G. L. Hughes, went to Tourane. With the help of a friend, Mr. Bonnet, they had got permission from the Governor General of Indochina A. Sarraut to open a missionary base here. See Nguyen Thanh Xuan (2002), Bước đầu tìm hiểu đạo Tin Lành trên thế giới và ở Việt Nam, Religion Publishers, Hanoi, p.372. Even so, pastors were permitted religious activities in certain cities. See The Call of French Indo-China, No.2, Jan-March 1923, p.12.

[8] The Call of French Indo–China, No.9, Oct-Dec 1924, pp.8-9. Foreign pastors were limited their gospel activities at some certain cities by the French colonial government in Indochina. To cope with this situation, pastors sought to train local people became evangelists. Therefore, the training program of the Tourane Bible School (founded in 1921), required students also went to vicinities as Hoi An, Tam Ky… to preach gospel.

[9] In 1925, pastors also used the word “Darlac Plateau” generally referred to the entire Highlands region, as well as their initial knowledge about the Highlanders. See The Call of French Indo–China, No.13, October-December 1925, pp.11-15.

[10] Pastor Hoàng Trọng Thừa has mentioned some places like Nam-O, Khe-So, Vuc-Nhieu which could not lookup now, but they could be in the western area of Da Nang today, residences of the Bru Van Kieu, Ta Oi ethnic… Here, he convinced and converted successfully for Chánh tổng Mọi Tuu also with 23 minorities and 5 Vietnamese. Chánh tổng Mọi was an administrative post which made by the Nguyen dynasty and belonged to a patriarch of minority village. See The Call of French Indo-China, No.11, April – June 1925, pp.8-11. Pastor Irwin noted that was the first contact between Protestant and the Mois in Annam (E. F. Irwin, Ibid, pp.145-147). Since then, minorities above still went to Tourane for church. (The Call of French Indo-China, No.12, July – September 1925, p.7).

[11] The Call of French Indo–China, No.14, January-March 1926, pp.10-11; E. F. Irwin, Ibld, pp.147-148. However, Pastor Irwin also talked about difficulties when conducting missionaries to the Highlands. The area which Pastor Robinson arrived in 1926 is a rubber plantation of a Frenchman. This guy did not agree for gospel activities on his land. Pastor Robinson had to ask for help from local authority and received answer that plantation is private property. If the owner does not allow, pastor cannot operate there.

[12] The Call of the East French Indo–China and Siam, No.29, April-June 1930, pp.51-53.

[13] A memoir of Pastor Phạm Xuân Tín tells us that Pastor H. A. Jackson had arrived Dalat in spring 1929 with Pastor Lê Văn Quế. Read Phạm Xuân Tín (2012), The Seed, Phương Đông Publishing House, Ho Chi Minh City, p.99, The Call of the East French Indo–China and Siam, No.29, April-June 1930, pp.54 -56; see also http://www.dalat.org/main/dalat/history/vietnam/ Also in 1930, Protestantism picked up the first Thổ ethnic believers in Lang Son.

[14] E. F. Irwin, Ibld, pp.152-153.

[15] The Call of the East French Indo–China and Siam, No.38 April-Sept 1933, p.20. Pastor Jackson narrated difficulties when trying to contact with the Coho. And to made friends, Pastor Jackson sometimes had to buy goods of local people, the items that he did not know what to use for. (The Call of the East French Indo–China and Siam, No.36 July-Sept 1932, pp.45-49). Colonial government also realized potential dangers from this school, so they banned pastors to go into villages, only allowed them to operate within the city of Dalat. But because Dalat is the economic center of the region, everyday many people still went there for buying and selling, pastors still had chances to meet and preach the Bible. C&MA Missionary Atlats 1936, p.43.

[16] E. F. Irwin, Ibld, pp.158-160.

[17] Phạm Xuân Tín, Ibld, pp.29-30.

[18] Phạm Xuân Tín, Ibld, p.45.

[19] It seems the Highlands were a “sensitive” region that the French in Indochina never wanted Protestantism’s appearance here. So, as soon as Pastor Phạm Xuân Tín had arrived Buon Ma Thuot to open a gospel class, inspector Sabattier also came for “administrative inspection” immediately and forced to disband this class. This class had to move to the Buôn Lê church (now is the Ea Drang town , Ea H’Leo district, Dak Lak province). Read Phạm Xuân Tín, Ibid, p.30.

[20] Afraid that war could make the Japanese army in Indochina made difficulties for pastors here, in August 1941, the Protestant Central Missionaries in New York had warned Indochina pastors should come back or escape to the Philippines. However, up to 68/74 pastor’s families in Indochina decided to stay and all of them were imprisoned. That left only one French pastor Jean Fúne was not under arrest. See http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html

[21] In 1940, pastors began converting for the Bru ethnic at Khe Sanh. (Pastor Nguyễn Văn Bình says that was in 1935 with activities of Pastor Ngô Văn Lái. http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html). However, during the 9-year war (1946-1954), this gospel post was destroyed. See Jungle Frontier, No.11, Summer 1960, p.6.

[22] On September 8^th 1945, Pastor Lê Văn Thái, Pastor Trần Văn Đệ and Pastor Bùi Hoành Thử were invited to see President Ho Chi Minh at Tonkin Palace after the birth of the DRV. Pastor Thái has refused the proposal of Ho Chi Minh on setting of “the Protestant National Salvation Front”, a member of the Viet Minh and saw it as a political manifesto of the Church. See http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_mot_cai_nhin_tong_quat

[23] From 1945 to 1948, the Church met difficulties in operation. The Da Nang Bible School was forced to close because of the war, some pastor mistake activities made believers disappointed. Document of the Church says that, in 1953, only 61 churches still worked in the South, 12 of which could not self-sufficient and paid taxes to both sides (Viet Minh and French). The Church leaders called this were the period of “retreat and scatter”. View http://hoithanh.com/Home/100-nam-tin-lanh-vn/1528-100-nam-tin-lanh-usa.html

[24] We have published the letter of the Hội Tin lành kháng chiến Nam bộ, dated May 8^th 1948 sent President Ho Chi Minh, expressed their attitude support the DRV’s side. View Đỗ Quang Hưng (2009), Nghiên cứu tôn giáo: Nhân vật và sự kiện, Regilion Publisher, HCMC, p.283. http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1395/Dao_Tin_lanh_o_Viet_Nam_mot_cai_nhin_tong_quat

[25] Phạm Xuân Tín, Ibid, pp.62-81.

[26] Nguyễn Thanh Xuân, Ibid, pp.421-424.

[27] http://loihangsongnet.blogspot.com/2013/06/luoc-su-ao-tin-lanh.html#.Uh4rLn-DyZQ

[28] http://www.tinlanhparis.com/DT/DT2011/DT104/dt104_b10.html

[29] The Call of French Indo-China, No.9, Oct-Dec 1924, pp.5-8.

[30] The only instance in 1928, 1929. Watch The Call of French Indo-China, No.21, January-March 1928, p.6; No.24 October-December 1928, p.10, No.25, January-March 1929, p.7.

[31] Nguyen Van Kiem (2001), Sự du nhập của Đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, the Association of Vietnam History and the UNESCO at Viet Nam published, Hanoi, pp.110-111.

[32] Protestants use the word “Occupy” to refer to an area already converted to Protestantism, “to God”.

A View From the Mountains: a Critical History of Lowlander- Highlander Relations in Vietnam

Oscar Salemink

Introdution

In the summer of 1996, when I worked as programme officer for the Ford Foundation in Vietnam, I met with Dr Hoàng Xuân Tý, who wanted to discuss a project proposal about “indigenous technical knowledge” among upland minorities in Vietnam. A soil scientist working for the Forest Science Institute of Vietnam in Từ Liêm, Hanoi, Dr Tý explained why he had become interested in the concept of “indigenous knowledge”. Up until that point, (highland) ethnic minorities were generally seen as backward (lạc hậu), primitive (nguyên thủy) and steeped in superstitious beliefs (mê tín dị đoan), and their “slash-and-burn” agricultural practices (phá rừng làm rẫy) were regarded as the main cause of deforestation (Jamieson et al. 1998). From that perspective—widely shared by Vietnamese scientists, government officials and media—development consisted of bringing science, technology and the superior civilization of the lowlander Việt to the highlands. Dr Tý recalled his years fighting for his country, when he and his fellow soldiers could survive in the mountainous jungles only because local people taught them how to. After his studies in Hanoi he went back to the mountain areas and was involved in dozens of projects with the aim of lifting local ethnic groups out of their backwardness and poverty. But, Dr Tý insisted: “All of our beautiful science and technology projects failed, while local people were successful in what they did. The trees that we brought died within one year, but the trees that local people planted still stand. Their local knowledge is much better than our so-called scientific knowledge; it is time that we come to the Highlands to learn instead of to teach.” In the face of suspicion from scientists and other experts, the project was implemented with funding from the International Development Research Centre (Canada) and the Ford Foundation, and it resulted in a number of publications and other projects in “indigenous knowledge” in Vietnam (see Hoàng Xuân Tý and Lê Trọng Cúc 1998).

This anecdote serves to illustrate the complex and contradictory relationships between Highlands and Lowlands, between upland ethnic minorities and the majority Việt, through history. Much international colonial and postcolonial scholarship on highland ethnic minorities in Vietnam emphasizes a fundamental cultural difference between Kinh or Việt Lowlanders and minority Highlanders. According to this view, in precolonial times Highlanders were politically, culturally and economically largely autonomous and lived undisturbed lives until they were “pacified” by the colonial state. The fundamental divide, then, runs along ethnic and geographic (Highlands-Lowlands) lines. Eager to deny the cultural divide-and-rule implications of colonial scholarship, Vietnamese historiography and ethnology tend to emphasize perennial political solidarity and unity between lowland and upland ethnic groups within the frame of the Vietnamese nation, while acknowledging and celebrating cultural diversity. In this view, the state border is the most relevant dividing line. That said, efforts to stress national solidarity and other connections between ethnic groups are predicated on prior distinctions between Highlands and Lowlands, between ethnic minorities and ethnic majority, between ethnic(s) and nation.

However, the relations between Lowlander Việt—who affixed their ethnonym to the country’s name—and ethnic minority Highlanders within the national borders are in both discourses also classified along a temporal axis (of advanced and backward, civilized and primitive, centre and periphery), thus connoting a denial of coevalness to minorities (Fabian 1983). Remote areas are discursively conceived as the “natural” abode of ethnic minorities, despite a historical reality of travel, mobility, migration and resettlement, including migration of Việt people into upland areas. Although recent critical scholarship has tended to debunk cultural essentialism by looking at the role of the (post)colonial state in ethnic classification (Keyes 2002; Koh 2004; Pelley 1998, 2003; Salemink 2003a; Taylor 2001), the net effect of the action of the state—as a vehicle of the Việt-dominated nation—is to stress the essential difference between Lowlanders and Highlanders. In present-day “development-speak”, this notion of a cultural and geographic gulf to be bridged is brought out in expressions such as “remote areas” or vùng sâu, vùng xa and underlies much of the current thinking and policy regarding uplands and minorities, resembling a benevolent, postcolonial mission civilisatrice. In this chapter, however, I would like to zoom in on historical relations between Lowlanders and Highlanders in the literal sense, meaning the relations connecting rather than dividing ethnic groups, population groups and geographic areas. Assuming that formal ethnic identities were weak where local identities were strong in fluid situations, I shall argue that local identities were profiled as a result of religious, political, economic and cultural exchanges during the precolonial, colonial and postcolonial eras. I shall especially focus on the effects of these exchanges in terms of leadership. Contrary to the view that local or ethnic leadership closed off “ethnic boundaries”, I shall argue that local leadership was actually produced through economic, political and ritual exchanges, akin to Arjun Appadurai’s notion of the “production of locality” (1996) against the backdrop of constant change, transformations, threats—in brief: globalization avant la lettre. Only with the colonial and postcolonial eras did the governmentalization of exchanges and the territorialization of governance “produce” not just the “hard” ethnic boundaries through the classification processes that Charles Keyes (2002) speaks about, but also the impermeable borders that James Scott (1998) speaks of. By debunking both the nationalist historiography and culturalizing discourse in this manner, I hope to open up space for new, critical insights into assumptions concerning Lowlander-Highlander relations in the present age.

The main body of this chapter is devoted to the argument that the historical relations between lowland polities and various upland groups in precolonial times and at the time of the French conquest have been more substantial for the economic and political situation of these lowlands than is usually acknowledged. The second section is devoted to the lowland- upland dynamics and international maritime trade in Đàng Trong (southern Vietnam, seventeenth to eighteenth centuries) and Đàng Ngoài (Tonkin, seventeenth to eighteenth centuries), in which I argue that successful maritime trade in Đàng Trong was linked with riverine and overland trade with the mountainous hinterland. This insight about the mountains as a trade and contact zone leads me to draw an analogy with the South China Sea, which has often been seen as a bridging rather than dividing water—a sea of commerce (Reid 1988a, 1988b); as a cultural crossroads (Lombard 1990); as an Asian Mediterranean (Lombard 1998, Sutherland 2003); or as a porous border (Tagliacozzo 2007). The third section looks at the relations between Lowlands and Uplands during the nineteenth century under the Nguyễn Dynasty. In this section I argue that political and ritual leadership in the Highlands of what is now Vietnam was very much connected with the position of such leaders in long-distance trade networks. The fourth section zooms in on the Northern Highlands and the role of the Đèo lineage during the early and latter days of French rule and their interest in the opium trade. In the fifth section I offer some more general reflections on the nature of Highlander leadership in precolonial times, arguing for a realization that Highlander leadership was largely based on connections with the Lowlands; and that Lowland polities were also dependent on trade and alliances with highland leaders. Finally, I shall conclude that—akin to the “view from the sea” proposed by Li Tana, John Whitmore and Charles Wheeler—the historiography and ethnography of Vietnam require a “view from the mountains” in order to redress the nationalist and developmental notions about backwardness, remoteness and isolation produced by the modern state and eagerly supported by NGOs and other development donors.

Historical Trade relations between Tây nguyên (central highlands) and Đàng Trong (southern Vietnam)

Many authors insist that the Vietnamese Highlands, surrounded by “Indianized” and “Sinicized” states on all sides (Coedès 1948), constitute one “culture area”, contiguous with and similar to the uplands stretching to Northeast India, Bangladesh and Burma on the west; Yunnan on the north; and Thailand, Laos, Vietnam and Cambodia on the south and east (Kirsch 1973; Wijeyewardene 1990; Michaud 2000b, 2007; Jonsson 2005). In order to move the focus away from area studies specialisms that tend to project present-day subcontinental boundaries into the past, Willem van Schendel (2002) gave this region a proper name—“Zomia”—in order to denote an area stretching across three subcontinents (South Asia, East Asia and Southeast Asia). James Scott (2009) recast this Zomia region as a zone of refuge from state impositions. Other authors were more modest in their geographical ambitions, just arguing against nationalist narratives in historiography and ethnography by speaking of “hill tribes society” (Kirsch 1973), the South-East Asian Massif (Michaud 2000b) or Montane Mainland Southeast Asia (MMSEA; see the series of international con- ferences taking place in Chiang Mai and elsewhere since the 1990s). While these authors convincingly debunk the nationalist narratives that lock up ethnic groups within national states by pointing at cross-border connections and commonalities, the emphasis on a common cross-border geographic and culture area has the unintended side effect of emphasizing difference and distance from lowland states and civilizations, thereby exoticizing Uplanders as ethnic “others” vis-à-vis Lowlanders.

In earlier work I showed that historical cultural differences between and among Lowlanders and Highlanders and misperceptions of Highlander culture do not mean that this difference is absolute, nor that Lowlanders and Highlanders are naturally antagonistic, as was and is often assumed by outsiders (Salemink 2003a). It does not mean that there was no contact or commerce, as trade has linked Highlands and Lowlands alike with international trade networks. Long-distance trade connected lowland and highland places and populations, with important political and cultural effects in both the Highlands and Lowlands. This is evident from the lists of (upland) forest products exported by lowland states—elephant tusks, rhinoceros horns, beeswax, aloe, eaglewood and cinnamon—as recorded, for instance, in old reports and records of the Dutch East Indies about mainland Southeast Asia (Muller 1917, Buch 1929, Van Wuysthoff 1987). It is equally evident from the range of “imported” prestige items such as bronze gongs from Burma and jars from China, which played a critical role in denoting political and ritual prestige in upland areas all over mainland (Maitre 1912a; Bourotte 1955; Dournes 1970, 1977; Condominas 1980; Hickey 1982a) and insular Southeast Asia (Harrisson 1986, Li Zhi-Yan et al. 1993), but especially (sea)salt, a necessity for survival in the highlands (Salemink 2003a).

Despite the perception of perennial antagonism between Lowlanders, who were organized in states, and Highlanders, who remained marginal to lowland state centres, there has been a rich history of political contacts, especially between Cham and Central Highlanders (Po Dharma 1987). Until its defeat by the Vietnamese in 1471, Champa was a powerful “Indo- nesian” Hindu state on the coast of Central Vietnam, and it maintained well into the eighteenth century a reduced presence in the principalities of Panduranga (Phan Rang) and Kauthara, located in the present-day provinces of Ninh Thuận/Bình Thuận and Khánh Hòa. However, before its incorporation into the expanding Vietnamese state and later the French colonial empire, Champa consisted not only of the coastal Lowlands, but also parts of the Central Highlands area as well—what Jacques Dournes has called “Haut-Champa” (1970). Around the turn of the nineteenth century many ruins, statues and other vestiges of this Cham presence still existed in sites such as Kon Klor and Kodo/Bomong Yang (near Kontum); Yang Mum (near Ayun Pa, in present-day Gialai province); Yang Prong, north of Buôn Đôn in Dak Lak, close to the Cambodian border; and in the form of “treasures” of Cham princes among Churu and Roglai groups in present-day Lâm Đồng (Dournes 1970; Hickey 1982a: 91–107). Étienne Aymonier (1890), Adhémar Leclère (1904), Henri Maitre (1912a), Bernard Bourotte (1955), Jean Boulbet (1967) and Gerald Hickey (1982a) all recorded legends among Highlanders about the Cham and their overlordship. In a recent article Andrew Hardy (2009) draws attention to the “political economy of eaglewood” in Champa and Vietnam and the importance of trade between Highlands and Lowlands for the lowland polities. Two decades ago Po Dharma surmised that the Nguyễn lords and emperors kept an autonomous Cham polity alive in order to use the Cham cultural and trade networks for the extraction of precious forest products through trade (1987-I: 174; 1987-II: 64 ff., 181), and pointed to the interdependence and mutual influence—economic, political, military, ritualistic—of lowland Cham and (Roglai, Churu, Koho) Highlanders (1987-I: 181).

When the Việt replaced the Cham as overlords in the Lowlands (1832), they soon became the dominant population through a process of systematic colonization by the establishment of military colonies, đồn điền. However, they usually did not venture as deep into the Central Highlands as did the Cham, and hardly attempted to settle in the Highlands. When the first Europeans arrived in Asia, they were not very interested in the peoples living in the mountainous areas of mainland Southeast Asia. Commerce and conversion being the main motivations for their ventures, the Europeans contacted the better-accessible lowland states, where the political forms of principalities and kingdoms and civilizations based on wet-rice cultivation in a way mirrored the European state of affairs. If the populations living in the mountainous areas bordering Laos, Cambodia, Vietnam (Cochinchina) and, still, Champa were mentioned at all, it was in passing only.3  When, for instance, the Portuguese Jesuit missionary Christoforo Borri in his “Cochin-China in Two Parts” spoke of “a ridge of mountains inhabited by the Kemois”, it was only in order to describe the borders of Cochinchina (Borri 1811: 773). Similarly, when the Dutch East India Company merchant Gerard van Wuysthoff reported on his voyage in 1641–42 to the kingdom of Lauwen (Laos), he mentioned a place called Phonongh, to the east of Sambor and Sambock on the Mekong River in Cambodia. Chinese merchants would venture there in order to acquire gold, elephant tusks and rhinoceros horns (Muller 1917: 157).4 Borri described the Highlanders as a “savage people, for though they are Cochin-Chinese, yet they in no way acknowledge or submit to the King, keeping in the fastnesses of the uncouth mountains, bordering on the kingdom of Lais [Laos]” (1811: 773). Van Wuysthoff, on the other hand, maintained that the Phonong were dominated by the Cambodians and the Cham (Muller 1917: 157). This difference of opinion may reflect the divergent goals of missionaries and traders: while the former tended to emphasize the Highlanders’ political autonomy from the courts in order to claim political space for missionary work, the latter would simply observe that they were part and parcel of the trade networks that connected the interior with the coastal ports.

Nevertheless, European observers were hardly interested in the moun- tain peoples of Indochina, for although the Highlands procured many of the trade items for the Asian commercial networks at the time, their produce was collected by the several courts and pedlars in the region, and shipped from ports in the Lowlands. Thus, until the middle of the nineteenth century, there were hardly any first-hand accounts by Europeans of the people inhabiting the mountainous parts of mainland Southeast Asia. Thus, Jérome Richard, in his “History of Tonquin”, could write in 1778 that “travellers have never penetrated into the interior of the country [of Champa]” (Richard 1811: 768); and John Crawfurd, relating of his embassy to the courts of Siam and Cochinchina in 1823, would mention the Moi in Cochinchina, “of whom little is known but their name, and that they are an uncivilized but inoffensive people” (Crawfurd 1967: 468).

At this point it is interesting to focus on the new historiography about the two Vietnamese polities of the seventeenth and eighteenth centuries that fought each other while formally recognizing the authority of the Lê emperors. The northern part, known as Đàng Ngoài or Đông Kinh (Tonkin), was dominated by the Trịnh lords.5  The southern part, known as Đàng Trong or Cochinchina, was ruled by the Nguyễn lords, and it gradually expanded southwards from the former Cham lands of Thuận Quảng into the Mekong Delta. Inspirations for the new historiography can be found in the synthesizing work by Anthony Reid (1988a, 1988b, 1999) and Heather Sutherland (2003, 2004), who look at Southeast Asia as a trading zone in which polities and economies are connected through maritime trade; in Victor Lieberman’s work (1993, 1997, 2003) on structural parallels in trade and state formation in (mainland) Southeast Asia and Europe, which looks at mutual connections between states; and in Eric Tagliacozzo’s (2002, 2004, 2007) and Willem van Schendel’s (2002) work on border areas as zones of contact, trade and smuggling. These scholars move away from the “statist” perspective adopted by nationalist historiographers or historians, who almost exclusively focus on one country. Instead, they emphasize how political centres can become centres in a wider field of contact. Rather than zooming in on the political centres, they bring the “margins” into starker relief to the point that these do not seem to be so marginal after all. In his article “Surface Orientations”, Keith Taylor (1998) argues for the recognition of the geographic, cultural and political diversity of historical Vietnam and interprets key events in Vietnam’s history in terms of regional competition. With these insights about political fragmentation, cultural diversity and trade as unifying factors at the back of our minds, recent work on the role of maritime trade in Vietnam’s history acquires new relevance for the argument in this chapter.

A thematic section in the Journal of Southeast Asian Studies 37, 1 (2006) highlights the role of the sea and the coast in various episodes and various places in Vietnam’s history, in articles by Li Tana, John Whitmore and Charles Wheeler. In various ways, all three articles show how maritime trade influenced political and military balances. Whitmore (2006: 121) shows how by 1400 “the old core of Đại Việt in the mid- river zone became integrated with the downriver coastal zone, and the cultural forces of each merged”, underpinned economically by trade and culturally by the well-known myth of the “upland fairy” Âu Cơ and the water dragon Lạc Long Quân. Wheeler draws attention to the littoral character of Thuận Quảng beyond the lowland “bamboo pole” connecting two baskets (agricultural deltas). It was trade that sustained Đàng Trong against the odds when fighting a much more fertile and populous Đàng Ngoài. Wheeler (2006: 137) suggests that seaports such as Hội An connected the maritime trade—of European powers as well as other Asian lands—with the inlands through a river-based transportation system that linked downriver commercial centres with the uplands (see also Woodside 1995). In their contributions to the 1990 International Symposium on the Ancient Town of Hoi An, the Vietnamese historians Đỗ Bang (2006) and Phan Đại Doãn (2006) described how the maritime trade from Hội An was connected with riverine and eventually overland trade with the hinterland (read: the highlands), listing products such as sandalwood, eaglewood, cassia, ivory and gold, which were procured in the mountains.

In other words, many of the goods that were exported from centres such as Hội An were products of highland regions—usually forest products. In her contribution to the thematic section, Li Tana builds on her monograph Nguyễn Cochinchina (1998) in order to present “a view from the sea” that emphasizes trade between and within riverine polities consisting of a religious centre in the mountains, a political centre in the alluvial plain, and a port city, all linked by waterways (Li 2006: 99).6  Contrary to “the simple black-and-white story of nationalist historiography” (2006: 102), Li sketches “a different map of ethnicity” (2006: 100): Situated among the different peoples along the Sino-Viet border areas, the Việt must have experienced both intensive and extensive ethnic mixing. These relations and interactions cannot be summarized in the simplistic nationalist paradigm of “Việt” or “Han” versus mountain peoples, but must have resulted from a long process of intensive interpenetration and absorption, after which more solid and rigid identities took shape in the modern period.

In her earlier monograph, Li also paid attention to the exchange of goods taking place between Việt and uplanders (1998: 119–38), sometimes assuming the form of regular trade, sometimes assuming the form of tributes, tax collection or raids and piracy. The trade objects that Việt traders brought to the uplands included ceramics, metalware and fabrics, but also (sea)salt (a much-needed commodity for survival in the highlands), fish sauce and dried fish, while forest products (rattan, precious woods, wax, honey, cotton cloth), animals (oxen, buffaloes, horses, elephants), animal products (elephant tusks, rhino horns, hides) and spices (cassia and cardamom) were traded downstream. Much of the trade in forest products was taxed, constituting almost 50 per cent of the tax receipt for Đàng Trong in 1768 (Li 1998: 136). Another lively trade was the slave trade—usually associated with the slave markets in Phnom Penh and Bangkok, but according to Li equally important in Đàng Trong. Much of the forest produce was traded overseas, generating profits that could buy military hardware and technology for the struggle against the Trịnh lords of Đàng Ngoài. Thus, mutual dependence not only produced rituals among the Việt of Đàng Trong that referred to the various ethnic groups that made claims to particular places, but it also produced shared experiences that led Li to argue that the origins of the Tây Sơn rebellion up in the mountains near An Khê lay among a coalition of Việt, Cham, Bahnar and other groups who resisted the tax increases as a result of the failing trade in the second half of the eighteenth century.

In the meantime, the situation in Đàng Ngoài was vastly different. In his recent study Silk for Silver, about the trade between Đàng Ngoài and the Dutch East Indies Company (VOC) between 1637 and 1700, Hoàng Anh Tuấn (2007) shows how the Trịnh tried to emulate the commercial successes of the Nguyễn in Cochinchina by inviting the then dominant trading power to open up trade lodges (“factories”) in Phố Hiến and Hanoi in the Red River Delta in order to acquire military hardware and know-how, and silver and copper in exchange for silk and ceramics. In contrast with Đàng Trong, then, the maritime trade with Đàng Ngoài did not involve highland products but commodities produced in the delta. For a few decades the VOC was Đàng Ngoài’s major trading partner, until the VOC factories closed down by the end of the seventeenth century. Trade was no longer profitable for the VOC, who turned to competing regions, but Đàng Ngoài had also become less hospitable to trade because of the attitude of the Trịnh lords who tended to close Đàng Ngoài off from international maritime trade. In conclusion I would suggest that it was the demise of trade—not just maritime trade but also inland trade via riverine and overland routes—in both Đàng Trong and Đàng Ngoài that weakened both Việt states to a point that they could surprisingly easily be overrun by a rebel army. In other words, it was maritime trade—and by implication the connections of the Lowland polities with the Highlands—that determined the fate of Lowland Vietnam.

The Nguyễn dynasty and the hinterland  of “annam”

Vietnam was reunited by the Tây Sơn rebellion (1771–1802), and once again it successfully pushed back a Chinese intervention. The Tây Sơn regime, however, was eventually defeated by a surviving member of the southern Nguyễn clan, Nguyễn Ánh. Nguyễn Ánh sought Siamese and French support against the Tây Sơn brothers, and he was successful because of his clever coalitions. After his final victory in 1802 he changed his name to Gia Long, crowned himself emperor and founded the Nguyễn Dynasty. His attempt to regularize and systematize his governance according to neo-Confucian doctrine was followed rigorously and rigidly by his successors Minh Mạng (1820–41), Thiệu Trị (1841–47) and Tự Đức (1848–83), who began to make attempts to “pacify” the highlands by incorporating them into the Vietnamese polity. One example of such “pacification” policies was the Sơn Phòng or “mountain defense” programme in Quảng Ngãi and Bình Định provinces, which was started in 1863 under Emperor Tự Đức by the mandarin Nguyễn Tấn. The latter recorded his strategy in 1871 under his title, le Tiễu-Phủ-Sứ (Officer in Charge of Pacification of Minorities), and published it in French as “Phủ man tạp lục, la pacification de la région des Moï” (1905). The Sơn Phòng—which continued an eighteenth century Vietnamese mountain pacification scheme—combined the establishment of a strong military presence in strategic locations with the political incorporation of local chiefs in the Vietnamese administration, with the establishment of trade monopolies, and with tax collection by các lại or thuộc lại (subordinate officials assisting higher-ranked mandarins in the execution of their tasks). Local chiefs were respected and often given a formal role in the administration of a territory as lower-rank mandarins. The state supervised, monopolized and taxed trade, including items that highland populations needed (salt) as well as highly lucrative highland forest products such as cassia (Nguyễn Xuân Linh 1973; le Tiễu-Phủ-Sứ 1905; Hickey 1982a: 182–4). After the establishment of their “protectorate” in Annam, the French started to dismantle the Sơn Phòng in 1898 (Brière 1904, Durand 1907). According to French sources, in the latter part of the nineteenth century the Sơn Phòng degenerated into a system of corruption and legalized swindling, creating unrest among highland populations (Aymonier 1885). But a more likely reason for the dismantling was the use that the fugitive king Hàm Nghi made of the Sơn Phòng infrastructure to hide and resist during the Cần Vương (Save the King) movement in the early years of French colonization. In years to come, any unrest among ethnic groups in the hinterland was conveniently attributed to the Việt các lại, who were depicted as unreliable and cruel swindlers.

Another example of incorporation was the tributary relationships that the Huế court established with various groups in border areas, mirroring its own tributary relationship with China’s suzerain authority. For instance, the Jarai Patao Apui (King of Fire) and Patao Ia (King of Water) offered triennial tribute to the courts of Phnom Penh and Huế. These two “kings” were powerful shamans with a religious and ritual status that was recognized by surrounding populations (Dournes 1977). As their authority was recognized by more distant Lowland courts, the Patao acquired a political importance there that they did not possess within their own societies. They are mentioned as two “kings” in various Vietnamese annals and manuscripts as the Hỏa Xá and Thủy Xá, rulers of the small “kingdom of fire” and “kingdom of water”, who exchanged gifts with the Nguyễn lords of southern Vietnam before the Tây Sơn Rebellion (1771–1802), which occasioned the reunification of the country (Lê Quý Đôn 1977). For our purpose it is interesting to note that around 1820, under the second Nguyễn emperor, Minh Mạng, “diplomatic relations” between the King of Water and the court of Vietnam were re-established with a tribute and gifts of elephant tusks, perfumed wood and other forest products. In 1831, a triennial tribute by the two Jarai “vassal kings” was institutionalized in Phủ Yên province, with the Emperor returning gifts of cloth and other valuable or ceremonial items. The exchange of gifts continued through the reigns of Thiệu Trị and Tự Đức, until the French took over the management of relations with Highlanders from the Court of Huế (Nghiêm Thẩm and Voth 1972; Dournes 1977: 109–22; Hickey 1982a: 121–89). This exchange of gifts institutionalized in the tribute not only had a political character—as the two Patao were given the title of mandarin—but carried an economic aspect as well, given the economic and ritual value of the objects for the receiver. In other words, the exchange shored up prestige within their own contexts for both the Emperor and the two Patao.

How the political relations between the Patao and the court in Huế worked out in practice became apparent in the attempts by Mgr. Cuénot, bishop of Qui-Nhơn in Annam, to establish a mission station in the Central Highlands, out of reach of the lowland mandarins, at a time when Christianity was persecuted. In 1841 he gave a short description of the Cham, the Rhadé and the Jarai, which focused on the Patao Apui (Master of Fire), who reportedly enjoyed unlimited prestige among the Jarai and entertained tributary and commercial relations with the Court of Annam in Huế. The Vietnamese traders, whose rights were acknowledged by both the Jarai Patao and the court, were thought to be the main obstacle for missionary activity among Highlanders (Cuénot 1841: 139–45). Cuénot’s analysis turned out to be correct, as the first attempt in 1842 to establish a mission station in Jarai territory failed when Vietnamese traders arrested the priests Duclos and Miche while their host, the Patao Apui, did not intervene. Those Highlanders who had let them pass, reportedly Êđê, were rebuked by the Vietnamese authorities. The missionaries were brought to Huế, where they were held in prison, accused of rebellion with the help of Laotian soldiers. Sentenced to death along with three other French priests, they were released in 1843 because of the military action of the French Navy. Duclos and Miche’s report reached Mgr. Cuénot, who published it in the Annales de la Propagation de la Foi (Duclos and Miche 1844). This example (there are many more) tells us that there were extensive economic, political and cultural contacts between Highlanders and the Vietnamese state in precolonial times, and that Việt officials and traders exerted a distinct level of authority in the Highlands.

When Annam (Trung Bộ) and Tonkin (Bắc Bộ) were turned into French protectorates in 1883, the Vietnamese administrative system had already been crumbling in many regions, first of all in those Highland areas where the court only had tenuous authority. This is clear from the reports based on a number of expeditions by military officers and others mounted from the colony of Cochinchina, beginning with the great expedition of the Commission d’Exploration du Mekong of 1866–68, headed by Doudart de Lagrée and Francis Garnier (De Villemereuil 1883, Taboulet 1970, Valette 1969). From the 1880s until the killing of Henri Maître in 1914, a series of expeditions into the “hinterland moï” region were mounted from Saigon, under the leadership of military officers such as Lieutenant Septans, Lieutenant Amédée Gautier, Captains Cupet and De Malglaive (who were members of the famous Mission Pavie, which followed the Mekong upstream in search of a navigable route to southern China and managed to secure Laos as a French protectorate), and Henri Maître, or medical doctors such as Paul Néis, Jules Harmand and Alexandre Yersin.8

These explorers usually hired local guides who took the footpaths that were used for long-distance trade by both highland traders and Kinh pedlars, the thuộc lại or các lại. In many upland areas they found Kinh and/or Cham influence in the remains of a rudimentary administrative system or of the Sơn Phòng “mountain defense cum trade system”, e.g., among the Cau Maa, who used to pay tribute to the Emperor in Huế via the Cham but shifted allegiance to the colonial administration (Gautier 1882, 1884, 1902–3). These footpaths also led them to the most successful traders, who coupled economic success with political and ritual prestige. One example is the person known as Patao, whose fame as “king of the Cau Maa” had reached Saigon by way of các lại.9 Patao turned out to be a trader of Lao descent who had settled down and gained influence in the area, and who was interested in trade with the French (Néis 1880: 22, 28). This Patao dominated the surrounding area and sought French protection against villages under Vietnamese rule. Later explorers described the same person—alternatively known as Mesao—as a slave trader; the protection he sought against other villages turned out to be a scam to use French force against competitors as well as against relatives of slavery victims (Gautier 1882: 48–50; Cupet 1893; Yersin 1893; Pavie 1900, 1902; Maitre 1909: 56–61).

During the confused and effervescent times marked by the collapse of Vietnamese rule; the contraction of Cambodia; the incursions by Lao and Thai traders, slavers and soldiers; and the incursions by French missionaries and explorers, French observers noted the existence of influential traders who acquired high status by virtue of their economic success in the long-distance trade and their—related—military prowess, especially in the capture and trade of slaves and elephants. In my 2003 monograph on the Central Highlands of Vietnam I called such local leaders “big men”, who were often in-migrants from Laos or lowland Vietnam (Salemink 2003a). For instance, Gautier interacted with local leaders of Lao, Vietnamese, Chinese and mixed descent living with Highlanders but still maintaining a rudimentary Vietnamese administrative infrastructure that had been more elaborate in the past (Gautier 1882, 1884, 1935; Maitre 1912a: 463–4; Dubourg 1950). Usually, such “big men” were very influential in one or even several villages by virtue of their position in the trade networks that linked Uplands with Lowlands and Highlanders with Vietnamese, Laotian, Siamese and Chinese traders and polities. Their political and ritual status depended on their wealth, their military prowess, and their capacity for organizing feasts, which would ensure their ritual primacy within their village. Their status was not hereditary, and hence it was temporary—limited to one lifetime—and did not evolve into a formal ruling class, thus effectively creating the system of social oscillation and feasting that Thomas Kirsch described (Kirsch 1973, Hickey 1982b).

Thus, contrary to the French view of the Montagnards, the latter had not been “isolated” before European contact. Rather, it was the French themselves who isolated the Central Highlands in order to establish their own influence in the area. In this respect, it is significant that the French forbade the—very rapid—transmission of messages through fire or sound signals (drums), with the suppression of the Sơn Phòng, thus effectively cutting off communication (Salemink 2003a). This had to do with the fact that a number of the “big men” had been the most outspoken opponents of French colonial penetration, as their political power was threatened or destroyed by the French. The same happened with their economic power as a consequence of French efforts at controlling the long-distance trade in the region (Maitre 1909: 161–2).

The career of Khun Jonob, aka Ma Krong, is illustrative in this regard. Of mixed Lao-Mnong descent, Ma Krong controlled the capture and trade of elephants in the region surrounding the local centre of Buôn Đôn (Bản Đôn), which is still a centre of elephant domestication. At the time of the Mission Pavie, Ma Krong served as an officer in the Siamese army, which penetrated east of the Mekong River into the Central Highlands, earning him the Siamese title (not name) of Khun Jonob. Ma Krong initially opposed French penetration, because of his Siamese connections. French colonial administrators such as Léopold Sabatier tended to suppress local “big men” as rival contenders for power and as obstacles to colonial rule, but Sabatier made an exception for Ma Krong, who became his ally as Sabatier eventually became Ma Krong’s son-in-law when Ma Krong’s daughter gave birth to their daughter H’Ni (Annie) in 1923. Sabatier used Ma Krong’s influence over the Mnong and Rhadé (Êđê) to improve the collection of head tax. This tax, together with the considerable tax levied on the elephant trade, enabled Sabatier to establish an administrative infrastructure in the highland province of Darlac, financially independent from the colonial centre. As the drawing and closing of the colonial border effectively diminished the international trade in elephants and other upland “products”, Ma Krong changed his career. In a twist of irony, as an ethnic Lao in-migrant in a Mnong village, he became the head of the (Êđê) customary law tribunal in Buôn Ma Thuột and thus became a French official, dependent on a salary for his income.

The northern uplands

In a recent article Emmanuel Poisson (2009) shows that in the northern part of Vietnam the Vietnamese emperors from the fifteenth century onwards were obliged to rely on local, ethnic minority chiefs because of the lack of suitable Kinh mandarins willing to live in the “unhealthy” mountains. Over time, these chiefs assumed hereditary positions within the bureaucratic hierarchy of the Việt state and later—in an ironic historical continuity—in the colonial state (Poisson 2004). After taking possession of the Red River Delta in the 1880s, French colonial officers tried to pacify the Highlands of Tonkin as well. These areas were in great turmoil because of invasions by Chinese bands such as the “Black Flags” and to a lesser extent by in-migration of Hmong settlers (McAleavy 1968; Culas 2000; Culas and Michaud 2004; Michaud 2000a, 2007). It is useful to take a closer look at the policy that Galliéni and Pennequin developed in the territoires militaires of Tonkin, a very heterogeneous area from an ethnic point of view. Their “oil spot method” (tâche d’huile)—presently a widely used tactic by the International Security Assistance Force in Afghanistan10 —combined military repression of the rebellion with the political and social organization of the region. First a fort would be constructed in a strategic site in the refractory region, from which the surrounding population would be militarily pacified. Then the infrastructure would be developed—roads, military posts and supervised markets would be constructed. When this area was entirely controlled, a neighbouring area would be pacified. Thus, this “structural pacification” would spread like an oil spot. The political leadership in the area would be more or less respected if the local leaders formally submitted to French authority. Local potentates would be left in power if they agreed to submit nominally and not bother the French. Colonel Pennequin defined the role of the French authorities as a restricted one, granting each race its autonomy and keeping a balance between the different interests of each race (De Lanessan 1895: 56–112; Galliéni 1941; Boudarel 1976: 137–40).

Let us take a closer look at two such local power wielders: Đề Thám (aka Hoàng Hoa Thám) and Ðèo Văn Trí. In Vietnam’s nationalist historiography Đề Thám was an anti-colonial hero who resisted and outwitted the French in his home base of Yên Thế (Bắc Giang province) until his assassination in 1913. This account fails to mention that for most of the time after the French conquest of lowland and upland Tonkin, Đề Thám had an agreement with the French that he would leave them alone if they left him alone. Đề Thám was a Vietnamese general who in 1883 heeded King Hàm Nghi’s call to “save the king” and resist the French. In 1894, and again in 1898, Đề Thám struck an agreement with the French, who ceded him an area that he could rule as a feudal lord. When he broke that agreement in 1908, the French army went after him in Yên Thế and finally killed him in 1913. Đề Thám may have been a patriot and an anti- colonial resistance leader, but he was also a feudal leader who ruled over an area of 22 villages populated by different ethnic groups. In other words, political mobilization did not follow ethnic boundaries, and political leadership was not linked to national affiliation but to feudal conceptions of vassalage,11  which sooner or later had to clash with modern colonial forms of statecraft.

The case of Ðèo Văn Trí is still more instructive. Ðèo Văn Trí was a Thái feudal lord who—in the words of Charles Fourniau —“extended his domination over a vast zone around Lai-châu largely flowing over into the traditional border between China and the empire of Annam” (Fourniau 1989: 87). It was, after all, a normal practice under the Nguyễn Dynasty that “marginal groups [were subjected] to tribute while the control by the mandarinal administration was exercised via the intermediary of customary chiefs” (Nguyễn Thế Anh 1989: 186). The prelude to Ðèo Văn Trí’s rise to power was the incursion of the “Black Flags”, remnants of the Taiping rebels in China who crossed into Tonkin in the 1860s and doubled as “pirates” and as mercenaries for the Vietnamese court in their dealings with refractory ethnic groups in the mountains (McAleavy 1968). This cemented Ðèo Văn Trí’s position as vassal ruler of Mường Lai (the Lai fief), with his seat in Lai Châu. After the French imposed their protectorate over the remainder of Vietnam (Annam and Tonkin) in 1883, the regents of the Huế Court revolted against them in 1885 but were defeated. The young Emperor Hàm Nghi sought refuge in Cam Lộ and other mountain districts in central Vietnam until he was betrayed by his bodyguard and exiled to Algeria in 1888. Regent Tôn Thất Thuyết went to Tonkin and sought refuge with Ðèo Văn Trí in Lai Châu, but after he tried to poison Ðèo Văn Trí he had to flee to China while the Lai Châu ruler shifted allegiance to the French. The French colonial regime continued the system that they had inherited from imperial Vietnam, and shored up the political power of Ðèo Văn Trí, who was left free to rule a vast, multi-ethnic area that included Lai Châu, Điện Biên Phủ and Phong Thổ.

Although beyond the direct control of the Vietnamese or French authorities, this area was not beyond trade—and a lucrative trade at that. Since the Chinese empire had legalized opium trade under British pressure, large portions of the “Golden Triangle” region had been planted with poppy (McCoy 1972: 64–5). This highly lucrative crop connected this part of the uplands of Tonkin with the rest of mainland Southeast Asia, with the Ðèo Văn Trí family reaping much of the profits. In his reinterpretation of the battle of Điện Biên Phủ (1954), John McAlister argues that the stakes were not just territory and population, but the profits of the opium trade (1967). The French defeat at Điện Biên Phủ in 1954 was tantamount to the toppling of the feudal grasp by Ðèo Văn Long—Ðèo Văn Trí’s son and successor—in a new form of politics that pitted ethnic groups rather than feudal masters against each other. In their respective articles on Thai/Tai feudalism, Georges Condominas (1976) and Jacques Lemoine (1997) analyze the development of rigid political hierarchies—based on surplus extraction of labour through taxation, corvée labour and exclusive usufruct rights for the Thái chiefs—also vis- à-vis other ethnic groups that were subjected to the overlordship of the Thái chiefs. After a new chief had been named, a delegation was sent to the Lowlands to seek approval from the Vietnamese court, which usually bestowed the chief the mandarinal title of chi châu (Lemoine 1997: 205–7; see also Ngô Đức Thọ, Nguyễn Văn Nguyên and Philippe Papin 2003). Within the châu or mường fief, the chief ’s paramount position as guardian of the land on behalf of the tutelary spirit of the land and as an intermediary with the spirits and (clan) ancestors was regularly buttressed in rituals and feasts. The hierarchical, quasi-feudal system of the Thái/Tai (Condominas 1976, Lemoine 1997) bore a resemblance with the hierarchical, autocratic gumsa pole of Kachin society as described by Sir Edmund Leach (1954), which inspired such lively debate about the political and economic characterization of upland societies and about the nature of ethnicity. The oscillation of Kachin society between hierarchical gumsa and more egalitarian gumlao poles had an equivalent in Thái society. The rise of the Ðèo family during the effervescence in the Northern Highlands at the time of the Black Flags and the extension of their power during the early decades of the French protectorate (read: colonial rule) could be seen as a swing to the gumsa pole, while the rise of the Việt Minh in the 1940s culminating in the French defeat in Điện Biên Phủ (1954) can be cautiously interpreted as a swing to the gumlao pole of a more egalitarian ideology. A. Thomas Kirsch (1973) extended Leach’s theory of social oscillation to what he called “hilltribe society” in upland Southeast Asia, linking it up with the notion that the authority of chiefs was accepted as legitimate through ritual feasts. In an article commenting on Leach and on Jonathan Friedman’s System, Structure and Contradiction in the Evolution of “Asiatic” Social Formations (1979)—but ignoring Kirsch—David Nugent (1982) drew attention to the economic underpinnings of such feasts in the long-distance trade that linked the economies of upland societies with lowland states and markets. The “oscillation” between gumsa and gumlao poles in upland society can then be reinterpreted as a political struggle over economic resources and their redistribution. It is precisely such a struggle that John McAlister (1967) describes in his analysis of the ethnic dynamics leading up to the battle of Điện Biên Phủ (see also Culas 2000). According to McAlister, it was the competition over opium, as a valuable commodity economically linking upland Vietnam with the Lowlands and the rest of the world, that financed not only the upland feudal class but part of the war effort on both French and Việt Minh sides—an analysis that was expanded chronologically as well as geographically by Alfred McCoy in The Politics of Heroin in Southeast Asia (1972).

The lessons that I would like to draw from these brief vignettes are four-fold. First of all, in precolonial times ethnic identities did not naturally translate into political allegiances, and conflict did not necessarily follow ethnic lines. Second, the areas that were often portrayed as remote, uncouth, barbarous, etc., were in fact connected with the lowland courts and ports through numerous overland and riverine trade routes. Such connections were often vehicles for the exercise of political, ritual and sometimes religious authority. Third, where Li Tana, John Whitmore and Charles Wheeler propose to adopt a “view from the sea” when looking at Vietnam’s history, I suggest that it would be equally rewarding to adopt a view from the mountains. The comparison of the trade histories of Đàng Trong and Đàng Ngoài would suggest that maritime trade—and its relevance for the military and political success of these polities—can work well only if the seaport connects the maritime trade with a hinterland that must be largely upland. Finally, then, it may be interesting to speculate about the importance of such trade connections both with overseas lands and with the mountainous hinterland for the enduring viability of the lowland states. In the next section I would like to sketch a picture of political, military and ritual leadership in upland areas in connection with economic exchanges.

Reflections on highlander leadership

A common assumption on the part of outsiders regarding the political organization of the Central Highlands holds that the local populations are made up of clearly distinct tribes, distinguishable by their language, traditional costume, architecture, and—more in general— “manners and customs” (moeurs et coutumes, phong tục tạp quán) (Keyes 2002, Khổng Diễn 2002a, Salemink 2003a, Scott 1998). In precolonial times, such tribes usually lacked central institutions of political authority. It is often assumed that daily life among Central Highlanders was ruled almost absolutely by old men, be it in the guise of village chiefs, shamans or village elders. At the time of the early French explorations, however, explorers into the Central Highlands often complained about the absence of supra-village political organizations that could give them a key to this politically frag- mented society. In fact, political life in the Central Highlands was pretty much “decentralized”, if not fragmented, except in those places where a Vietnamese mandarinal administration still existed (Maitre 1912b).

However, there were supra-village institutions that did not have a political character. Some villages shared a common territory for shifting cultivation, requiring common ritual guardians of the land. Some religious institutions commanded respect in a wide area, such as the Jarai Patao, shamans who held a privileged position with regard to the elements of fire, water and wind. The word Patao (also P’tau or Pötao) is of Cham origin and is employed to designate politically and/or religiously superior persons, such as kings, princes and local leaders, but also influential priests or shamans. Other local leaders who rose to positions of affluence and influence adopted the title of Patao or Mesao. Commonly, the word was translated as “king”, hence the confusion among Western observers, who searched for kings with the habitual pomp and regalia but found minor chiefs or ritual leaders instead.

Most important, however, were the “big men” who rose to positions of prominence because of their descent, their military prowess, their economic success and their ritual prestige, which was associated with their (economic) capacity for feasting. Such big men often had many slaves, either captured or from households that were indebted. Captured slaves were mostly sold to the slave traders from Laos, Cambodia and as far as Thailand, while indebted slaves were added to their household and were practically indistinguishable from other household members. The big men usually were cunning in their dealings with outsiders, which gave them leverage over their fellow villagers, but they were never absolute masters—not even within their own village or family. During their early explorations, the French often dealt with such big men by either making allies or making enemies out of them.

The political and ritual position of the big men required enormous investments in the form of “feasting” (Kirsch 1973), the staging of ritual feasts during which buffalo and other livestock had to be sacrificed, other food consumed and rice wine drunk. Most of these resources had to be invested by the big man, who then enjoyed the ritual and political prestige associated with the feast. In other words, in order to be recognized as a big man one had to have access to considerable economic resources. In an economy that was mostly subsistence as far as staple and other everyday foodstuffs (except salt) were concerned, wealth did not come from internal exchange or appropriation of surplus, but from external trade. Such big men enjoyed high status because of the trade in forest products, livestock and—sometimes—slaves or opium. The forest products could include precious wood (eaglewood, scenting wood, hardwoods), rattan, wax, honey, spices such as cassia or cardamom, elephant tusks, rhino horns, etc. Their commercial acumen tended to be personal rather than hereditary, the reason why it was difficult to institutionalize such high status. One often saw that such individuals possessing an extraordinary trade network were recent in-migrants (often Lao or Việt) or people of mixed descent who came to live among a particular local community, for instance, Khun Jonob or Patao, “the king of the Cau Maa”.

In the Northern Highlands the example of the Ðèo Văn Trí lineage shows that the valley-based small-scale hydraulic societies of the Thái were more suited for hereditary, feudal systems of overlordship. This example also shows that this brand of feudalism was not an exclusively Thái affair, but that the overlordship extended over a territory where various “ethnic” groups lived side by side. Moreover, it had to be backed up by support from an outside military power (Lao, Chinese, Vietnamese, French). Most important, it had to be sustained economically by long- distance trade, in this case opium. In other words, local forms of political domination were related to the location of the area in the economic and political geography of the region, and the positioning of the elite in larger networks of economic and political influence. As Arjun Appadurai (1996) reinterprets the existing ethnographic record in terms of the production of localities through ritual, notions of belonging, and what he calls “neighbourhood” against the backdrop of continuous change, of flux and flow, so can we reinterpret the ethnographic and historical record of places such as Lai Châu or Điện Biên Phủ as particular forms of localization that are necessarily linked to the wider environment—Vietnam, Southeast Asia, the world.

In this context it is interesting to note that in the past, all over upland Southeast Asia wealth was not only linked to political and ritual status, but to the possession of particular objects as well. Such objects were usually believed to have ritual significance. Sometimes such objects were manufactured locally, but some kinds of objects were traded from afar. As an example I would like to mention the Chinese ceramic jars that one finds in upland societies all over Southeast Asia, and which had to be transported over great distances to reach their destinations. Early visitors to the Central Highlands of Vietnam or the uplands of Borneo or the Philippines often marvelled at the size, beauty and antiquity of such jars (Harrisson 1986, Li Zhi-Yan et al. 1993). Other precious objects were often made of metal, e.g., the sets of bronze drums—resembling gamelan—that one finds in upland Southeast Asia. In the area that Jean Michaud calls the Southeast Asian Massif (which includes the Central Highlands of present-day Vietnam and adjacent areas in Cambodia, Laos, Thailand, Burma and Yunnan) the bossed gong sets that used to be manufactured in Burma were the most prized ones. These objects, which had ritual qualities and could be used to indicate wealth and status locally, could be acquired only through long-distance trade. In other words, local discourses on wealth and political/ritual status and related practices were tied up with economic exchanges over long distances. In such a world, there were no remote, isolated places.

Conclusion: remote areas

Just like religion as a category emerged along with notions of the secular (Asad 2003), the notion of “primitives” appeared along with notions of civilization and evolution. “Backwardness” and “remoteness” are tropes that are used to shore up discourses of development, usually mingling spatial (centre-periphery) and temporal (modern-traditional) axes for denoting difference. In this chapter I have argued that Highlanders played an important role in the history of the Vietnamese Lowlands—a historical role that reached its apotheosis with the battles of Điện Biên Phủ (1954), An Khê (1954) and Buôn Ma Thuột (1975). The main body of this chapter was devoted to the argument that the historical relations between lowland polities and various uplands in precolonial times and at the time of the French conquest were more substantial for the economic and political situation of these Lowlands than is usually acknowledged. This had historical and cultural effects for the political and ritual leadership in the Highlands of what is now Vietnam, which was very much connected with the position of such leaders in long-distance trade networks.

Rather than postulating a radical difference and separation between Highlands and Lowlands, Highlanders and Lowlanders, it is instructive to look at the exchanges connecting the two cultural and geographic zones. In Vietnam as elsewhere, such physical and classificatory separations were in fact products of the modern colonial and postcolonial states. The French enacted policies of dismantling Vietnamese governmental structures in the Highlands, and zoned the land so as to keep populations apart. The consequences of such forms of governmentalization and territorialization are still with us today. In a recent issue of the Journal of Southeast Asian Studies (2006), Li, Whitmore and Wheeler proposed a new vista on the history and historiography of Vietnam dubbed “a view from the sea”. I suggest that the historiography and ethnography of Vietnam also require a view from the mountains in order to redress the nationalist and developmental notions about backwardness, remoteness and isolation produced by the modern state and eagerly supported by NGOs and other development donors.

NOTES

1.  Research for this paper was made possible by grants from WOTRO Science for Global Development of the Netherlands  Organization for Scientific Research. Earlier versions of this paper were presented at the workshop on Montane Choices and Outcomes: Contemporary Transformations of Vietnam’s Uplands, held in Hanoi on 4–6 Jan. 2007; and at the workshop on “Revisiting the ‘Frontier’ in the Southeast Asian Massif”, held in Singapore on 12–13 Dec. 2007. I would like to thank the discussants Janet Sturgeon and Craig Reynolds, as well as Peter Boomgaard, Thomas Sikor, Cao Xuân Tứ, and the organizers and participants of both conferences for their insightful feedback. A greatly truncated version of this chapter was published as “Trading Goods, Prestige and Power: A Revisionist History of Lowlander-Highlander Relations in Vietnam”, in Linking Destinies: Trade, Towns and Kin in Asian History, ed. Peter Boomgaard, Dick Kooiman and Henk Schulte Nordholt (Leiden: KITLV Press, 2008, pp. 51–69). The Vietnamese translation of an earlier version was published as “Một góc nhìn từ vùng cao: Phần lịch sử quan trọng về mối quan hệ giữa đồng bằng và miền núi ở Việt Nam”, in Thời kỳ mở cửa: Những chuyển đổi kinh tế: xã hội vùng cao Việt nam [Era of Opening Up: Socioeconomic Changes in Vietnam’s Uplands], ed. Thomas Sikor, Jenny Sowerwine, Jeff Romm and Nghiêm Phương Tuyến (Hanoi: Science and Technology Publishing House, 2008, pp. 11–36). Although I have benefited from comments, all mistakes are my sole responsibility.

2.  For comparative work on China, see Harrell (1995) and Gladney (2004).

3.  The official chronicler of the Société des Missions Étrangères, Adrien Launay, mentions an attempt by P. Vachet to baptize Montagnards inland of Faifo (present-day Hoi An), but fever forced him to go back to the plains (Launay 1894-I: 199). Jean-Dominique Lajoux (1977: 124) mentions an unpublished manuscript by the Portuguese Jesuit priest João Loureira, De nigris Moï et Champanensibus (1790), which is preserved in Lisbon. No published accounts, however, exist of these ventures.

4.  Van Wuysthoff probably referred here to the Phnong, as the Highlanders were generically known by the Khmer, bearing connotations of “slave” and “savage”. It is possible, but not necessary, that he was referring to the Mnong groups.

5.  For the purpose of this paper it would be interesting to elaborate on the presence of the Mạc pretenders in their Northern Mountains base of Cao Bằng, but this is not possible here due to space constraints.

6.  Li Tana was not the first scholar to propose looking at mainland Southeast Asian history from the vantage point of the sea; in 1999 Alain Forest’s introductory essay “L’Asie du Sud-Est continentale vue de la mer” appeared in Commerce et navigation en Asie du Sud-Est (XIV e–XIX e siècle) [Trade and Navigation in Southeast Asia (Fourteenth–Nineteenth Centuries)], ed. Nguyễn Thế Anh and Yoshiaki Ishizawa (Paris: l’Harmattan, pp. 7–29).

7.  This is also noted by Ursula Willenberg (1972) in her study of inter-ethnic economic relations in southern Vietnam (in German), based mostly on French sources.

8.  For a more in-depth account of these expeditions and references to documentary and published sources, see Hickey (1982a) and Salemink (2003a).

9.  This person is not related to the three Patao/P’tau of the Jarai, who entertained tributary relations with the courts of Cambodia and Vietnam. The word Patao is of Cham origin, employed to designate politically and/or religiously superior persons, such as kings, princes, local leaders, but also influential priests or shamans. The Patao referred to here used this “title” with the connotation of “king” in order to impress both his subjects and interested outsiders (see Yersin 1893).

10.  See Salemink (2008).

11.  The geographic situation of Đề Thám might be compared with the position of the Mạc throne pretenders in their struggle against the Lê Dynasty in the seventeenth century, as analyzed by Keith Taylor in his seminal article “Surface Orientations in Vietnam” (1998), in which he reinterprets parts of Vietnam’s history in the light of regional affiliations and competition. Both Đề Thám and the Mạc had strongholds in the Northern Mountains, in a “multi-ethnic” environment, and staked claims to political authority over the Red River Delta as well. In different parts of what is now Vietnam and in different historical eras, Lê Lợi and the Tây Sơn brothers started their successful campaigns against lowland rulers from multi-ethnic strongholds in mountainous areas.

MỘT GÓC NHÌN TỪ VÙNG CAO. PHẦN LỊCH SỬ QUAN TRỌNG VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA ĐỒNG BẰNG VÀ MIỀN NÚI VIỆT NAM

Oscar Salemink

Đại học Vrije, Hà Lan

Nguồn: CRES (2008), Thời kỳ mở cửa. Những chuyển đổi kinh tế-xã hội ở vùng cao Việt Nam, nxb Khoa học kỹ thuật, Hà Nội, tr.11-36.

Giới thiệu: Giáo sư Oscar Salemink (quốc tịch Hà Lan, Khoa Nhân học, Đại học Copenhagen, Đan Mạch) là một nhà nhân học nổi tiếng trong giới nghiên cứu nhân học. ông được biết đến nhờ những công trình khảo cứu dân tộc học lịch sử chuyên sâu về các tộc người vùng Đông Nam Á, đặc biệt là các tộc người thiểu số tại khu vực Tây Nguyên của Việt Nam.

Về bài viết “Một góc nhìn từ vùng cao”, vốn được trình bày trong hội thảo quốc tế về nghiên cứu so sánh nhân văn Đài-Việt được tổ chức tại Đài Loan năm 2010. Trong bài viết này, Oscar Salemink đã trình bày một quan điểm khác so với những nhận thức đương thời tại Việt Nam về tính biệt lập của các tộc người Tây Nguyên trong lịch sử so với các khu vực kế cận. Tác giả cho rằng, trong lịch sử, Tây Nguyên không hẳn là một khu vực tách biệt hoàn toàn với các vùng khác mà ngược lại, mạng lưới giao thương nối liền vùng núi-vùng biển ở miền Trung Việt Nam đã kết nối Tây Nguyên vào hệ thống hải thương Việt Nam thế kỷ XVI-XVII. Nhiều lâm thổ sản của miền núi đã qua tay các thương nhân (các lái) để mang xuống các hải cảng miền Trung và từ đó theo các tàu buôn ngoại quốc đi ra nước ngoài. Địa hình miền núi do vậy, không hẳn chỉ duy nhất có tác dụng ngăn cách, mà ngược lại, nó còn có tác dụng liên kết Tây Nguyên với mạng lưới thương mại thế giới, điều mà ông ví với Biển Đông, vùng biển liên kết, của khu vực Đông Nam Á.

Bản dịch của bài viết này được rút ra từ tuyển tập các bài viết được in trong CRES (2008), Thời kỳ mở cửa. Những chuyển đổi kinh tế-xã hội ở vùng cao Việt Nam, nxb Khoa học kỹ thuật, Hà Nội. Dấu [ ] dùng để đánh dấu số trang được đặt trước phần nội dung của trang đó. Bản tiếng Anh sẽ được đăng vào một dịp khác.

Hồ Thành Tâm

[tr.11] Tóm tắt

Nhiều học giả quốc tế thời thuộc địa và hậu thuộc địa nghiên cứu về các cộng đồng dân tộc thiểu số ở miền núi Việt Nam thường tập trung vào sự khác biệt văn hóa cơ bản giữa người Kinh (hay còn gọi là người Việt) ở miền xuôi với những người miền núi thiểu số. Theo quan điểm này ở thời tiền thuộc địa, người miền núi phần lớn tự quản về mặt chính trị và văn hóa và sống cuộc sống yên lành cho tới khi bị Nhà nước thuộc địa “bình định”. Khi đó xuất hiện lằn ranh giới phân cấp cơ bản giữa các cộng đồng dân tộc và cả về mặt địa lý (giữa miền núi và đồng bằng). Với mong muốn phủ nhận những hàm ý chia để trị về mặt văn hóa của các học giả thuộc địa, các nhà dân tộc học và sử liệu học Việt Nam có khuynh hướng nhấn mạnh tình đoàn kết và thống nhất bền lâu về mặt chính trị giữa các cộng đồng dân tộc ở đồng bằng và miền núi trên đất nước Việt Nam, trong khi vẫn tiếp tục thừa nhận và ca ngợi sự đa dạng văn hóa. Với quan điểm này biên giới quốc gia là đường phân chia thích hợp nhất.

Tuy nhiên, trong cả hai thuyết khái niệm về quan hệ giữa người Việt ở đồng bằng – tộc người có tên được gắn vào tên quốc gia (Việt Nam) – và người dân tộc thiểu số ở vùng cao trong biên giới quốc gia đều được phân loại theo trục thời gian (từ lạc hậu đến tiến bộ, từ sơ khai đến văn minh, từ ngoại vi đến trung tâm), do vậy cũng có nghĩa là đồng thời phủ nhận người thiểu số (Fabian 1983; xem thêm Thomas 1989 và 1991). Người ta thường quan niệm vùng sâu, vùng xa là nơi ở “tự nhiên” của các dân tộc thiểu số, mặc dù thực tế lịch sử cho thấy người dân nơi khác tới khá nhiều do di cư và tái định cư, kể cả những người Việt di cư lên các vùng miền núi. Tác động thực của các biện pháp Nhà nước – công cụ của một quốc gia với tộc Việt chiếm chủ đạo – là nhấn mạnh sự khác biệt chủ yếu giữa người đồng bằng và người miền núi. Thời nay, trong “ngôn từ về phát triển”, khái niệm vực ngăn cách về văn hóa và địa lý cần phải lấp được thể hiện trong những cụm từ như “vùng sâu, vùng xa” và là động cơ đằng sau những chính sách và tư tưởng hiện thời về miền núi và các dân tộc thiểu số, giống như một kiểu sứ mệnh khai hóa hậu thuộc địa.

[tr.12] Tuy nhiên trong bài viết này, tôi muốn nói tới miền núi Việt Nam như một vùng giao lưu, liên kết chứ không phải là chia cắt các cộng đồng dân tộc, các nhóm dân cư và các vùng địa ly bằng cách tập trung đề cập sâu hơn tới các mối quan hệ lịch sử giữa người đồng bằng và miền núi theo đúng nghĩa đen của nó. Thay vì đặt vấn đề về sự khác biệt và chia tách cực đoan giữa miền ngược và miền xuôi, giữa người miền núi và người đồng bằng, nên xem xét các hoạt động giao lưu liên kết hai khu vực văn hóa và địa lý này với nhau thì sẽ tốt hơn. Giả thiết là trong tình hình hay thay đổi hiện nay, nơi nào có bản sắc địa phương mạnh thì bản sắc tộc người về hình thức sẽ yếu, tôi sẽ chứng minh rằng bản sắc địa phương được mô tả như kết quả của những cuộc trao đổi văn hóa, kinh tế, chính trị và tôn giáo trong thời kỳ tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa. Tôi đặc biệt tập trung vào tác động của những hoạt động trao đổi này về mặt lãnh đạo. Trái với quan niệm cho rằng lãnh đạo địa phương hay cộng đồng dân tộc thường khép kín các “đường ranh giới dân tộc”, tôi lại cho rằng lãnh đạo địa phương đã thực sự được tạo ra qua các cuộc trao đổi kinh tế, chính trị và lễ nghi, hơi giống khái niệm của Arjun Appadurai (1996) về “sản phẩm địa phương”, trên cơ sở sự biến đổi, cải biến, những mối đe dọa không ngừng – nói ngắn gọn là quá trình toàn cầu hóa.

Tương tự như quan điểm của Lombard, Reid và Sutherland cho rằng Biển Nam Trung Hoa (Việt Nam gọi là Biển Đông) là vùng giao lưu nối vùng duyên hải Đông Nam Á thông qua các hoạt động trao đổi và buôn bán, tôi cũng hy vọng sẽ chứng minh rằng miền núi biên giới Việt Nam có thể được xem như vùng tiếp xúc đồng thời sản sinh ra các xã hội ở cả miền núi và đồng bằng. Trong số ra gần đây của Tạp chí “Nghiên cứu Đông Nam Á”, Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đã đưa ra một cách nhìn mới về lịch sử và sử liệu học Việt Nam với cái tên “một góc nhìn từ biển”. Tôi cho rằng sử liệu học và nghiên cứu dân tộc về Việt Nam cũng cần có một “góc nhìn từ núi” để sửa lại những quan niệm của chủ nghĩa dân tộc và phát triển về tình trạng lạc hậu, xa xôi, cách trở do Nhà nước hiện đại tạo ra và được các tổ chức phi chính phủ và các nhà tài trợ phát triển khác nhiệt tình ủng hộ.

Mở đầu

Nhiều học giả quốc tế thời thuộc địa và hậu thuộc địa nghiên cứu về các cộng đồng dân tộc thiểu số ở miền núi Việt Nam thường tập trung vào sự khác biệt văn hóa cơ bản giữa người Kinh (hay còn gọi là người Việt) ở đồng bằng với những người miền núi thiểu số. Theo quan điểm này, ở thời tiền thuộc địa, người miền núi phần lớn tự quản về mặt chính trị và văn hóa và sống cuộc sống yên lành cho tới khi bị nhà nước thuộc địa “bình định”. Khi đó xuất hiện lằn ranh giới phân cấp cơ bản giữa các cộng đồng dân tộc và cả về mặt địa lý (giữa miền núi và đồng bằng). Với mong muốn phủ nhận những quan niệm chia để trị về mặt văn hóa của các học giả thuộc địa, các nhà dân tộc học và sử liệu học Việt Nam có khuynh hướng nhấn mạnh tình đoàn kết và thống nhất bền lâu về mặt chính trị giữa các cộng đồng dân tộc ở đồng bằng và miền núi trên đất nước Việt Nam, trong khi vẫn tiếp thu và ca ngợi sự đa dạng văn hóa. Với quan điểm này, biên giới quốc gia là đường phân chia thích hợp nhất.

Tuy nhiên, trong cả hai thuyết khái niệm về quan hệ giữa người Việt ở đồng bằng – tộc người có tên được gắn vào tên quốc gia (Việt Nam) – và người dân tộc thiểu số ở vùng cao trong biên giới [tr.13] quốc gia đều được phân loại theo trục thời gian (từ lạc hậu đến tiến bộ, từ sơ khai đến văn minh, từ ngoại vi đên trung tâm), do vậy cũng có nghĩa là đồng thời phủ nhận người thiểu số (xem Fabian 1983). Người ta thường quan niệm vùng sâu, vùng xa là nơi ở “tự nhiên” của các dân tộc thiểu số, mặc dù thực tế lịch sử cho thấy là cho thấy người dân nơi khác tới khá nhiều do di cư và tái định cư, kể cả những người Việt di cư lên các vùng miền núi. Mặc dù gần đây có những học giả với quan điểm phê phán đã định vạch trần bản chất luận về văn hóa bằng cách xem xét vai trò của Nhà nước (hậu) thuộc địa trong sự phân loại các cộng đồng dân tộc (Keyes 2002; Koh 2004; Pelley 1998, 2003; Salemink 2003; Taylor 2001), tác động thực của các biện pháp Nhà nước – công cụ của một quốc gia với tộc Việt chiếm chủ đạo – là nhấn mạnh sự khác biệt chủ yếu giữa người đồng bằng và người miền núi. Thời nay, trong “ngôn từ về phát triển”, khái niệm vực ngăn cách về văn hóa và địa lý cần phải lấp được thể hiện trong những cụm từ như “vùng sâu, vùng xa” và là động cơ đằng sau những chính sách và tư tưởng hiện thời về miền núi và các dân tộc thiểu số, giống như một kiểu sứ mệnh khai hóa hậu thuộc địa[1].

Tuy nhiên, trong bài viết này, tôi sẽ tập trung đề cập các mối quan hệ lịch sử giữa người đồng bằng và miền núi theo đúng nghĩa đen của nó, có nghĩa là các mối quan hệ để liên kết chứ không phải chia tách các cộng đồng dân tộc, các nhóm dân cư và các khu vực địa lý. Giả thiết là trong tình hình hay thay đổi hiện nay, nơi nào có bản sắc địa phương mạnh thì bản sắc tộc người về hình thức sẽ yếu, tôi sẽ chứng minh rằng bản sắc địa phương được mô tả như kết quả của những cuộc trao đổi văn hóa, kinh tế, chính trị và tôn giáo trong thời kỳ tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa. Tôi đặc biệt tập trung vào tác động của những hoạt động trao đổi này về mặt lãnh đạo. Trái với quan niệm cho rằng lãnh đạo địa phương hay cộng đồng dân tộc thường khép kín các “đường ranh giới dân tộc”, tôi lại cho rằng lãnh đạo địa phương đã thực sự được tạo ra qua các cuộc trao đổi kinh tế, chính trị và lễ nghi, hơi giống khái niệm của Arjun Appadurai (1996) về “sản phẩm địa phương”, trên cơ sở sự biến đổi, cải biến, những mối đe dọa không ngừng – nói ngắn gọn là quá trình toàn cầu hóa. Chỉ với thời thuộc địa và hậu thuộc địa mới làm chính phủ hóa các hoạt động trao đổi và khu vực hóa sự cai trị để “tạo ra” không chỉ những ranh giới dân tộc “khắc nghiệt” thông qua các quá trình phân cấp mà Charles Keyes (2002) từng đề cập tới, mà còn cả những đường biên giới kiên cố “đến con ruồi không lọt qua được” như James Scott (1998) đã nói. Bằng cách vạch trần cả sử liệu học dân tộc chủ nghĩa và thuyết khái niệm về văn hóa học, tôi mong có thể mở rộng không gian cho những cái nhìn mới và sâu sắc hơn đối với những giả định về mối quan hệ giữa người đồng bằng và miền núi trong thời đại ngày nay.

Trong bài viết này, tôi sẽ bắt đầu bằng một phần chú giải ngắn gọn về các tên vùng miền và cộng đồng dân tộc dễ thay đổi và những giả định về các địa điểm mà tôi đề cập tới. Phần thân bài được dành để chứng minh cho lập luận rằng các mối quan hệ lịch sử giữa các chính thể ở đồng bằng và những vùng núi khác nhau trong thời tiền thuộc địa và ở thời kỳ thuộc Pháp đã góp phần to lớn
trong việc duy trì ổn định tình hình kinh tế và chính trị ở đồng bằng hơn những gì chúng ta thường được biết tới. Phần thứ ba đề cập đến những động lực miền núi – đồng bằng và thực trạng buôn bán hàng hải quốc tế ở Đàng Trong và Đàng Ngoài, trong đó tôi cho rằng hải thương thành công ở Đàng Trong có liên quan tới việc buôn bán bằng đường bộ và ở ven sông với vùng cao trong đất [tr.14] liền. Việc coi miền núi như những vùng giao lưu và buôn bán đã khiến tôi liên tưởng tới vùng Biển Đông, nơi thường được ví như một vùng biển bắc cầu hơn là vùng biển chia cắt – một vùng biển buôn bán sầm uất (Anthony Reid, 1988), một điểm giao lưu văn hóa (Denys Lombard, 1990), hay như một Địa Trung Hải Châu Á (Heather Sutherland, 2003). Phần thứ tư nói về các mối quan hệ giữa đồng bằng và miền núi dưới triều Nguyễn thuộc thế kỷ thứ 19, trong đó tôi cho rằng vai trò lãnh đạo chính trị và lễ nghi ở Tây Nguyên của Việt Nam hiện nay liên quan rất nhiều với vị thế của những lãnh đạo như vậy trong các mạng lưới buôn bán đường dài. Phần thứ năm tập trung vào tình hình miền núi phía Bắc và vai trò của dòng họ nhà Đèo trong giai đoạn đầu và cuối thời kỳ Pháp thuộc và lợi ích của họ trong buôn bán thuốc phiện. Trong phần sáu, bài viết đề cập đến một số phản ánh chung về bản chất của những người lãnh đạo Tây Nguyên thời kỳ tiền thuộc địa, với việc công nhận ban lãnh đạo Tây Nguyên chủ yếu là dựa trên mối liên hệ với miền đồng bằng, và rằng các chính thể ở đồng bằng cũng phụ thuộc vào việc buôn bán và liên minh với giới lãnh đạo ở miền núi. Cuối cùng, tôi sẽ kết luận rằng – cũng giống như sáng kiến về “cái nhìn từ biển” mà Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đưa ra – sử liệu học và dân tộc học về Việt Nam cũng cần có một “cái nhìn từ miền núi” để sửa lại những quan niệm của chủ nghĩa dân tộc và phát triển về tình trạng lạc hậu, xa xôi, cách trở do Nhà nước hiện đại tạo ra và được các tổ chức phi chính phủ và các nhà tài trợ phát triển khác nhiệt tình ủng hộ.

Một chú giải ngắn gọn về địa lý và sắc tộc

Tôi không thể viết bài này mà không nhắc đến đôi chút về địa lý, nguồn gốc các dân tộc và các sự kiện lịch sử các vùng cao nguyên Việt Nam. Tôi đang nói về một khu vực miền núi nằm giữa vùng đồng bằng Việt Nam ngày nay – đặc biệt là vùng châu thổ sông Hồng và ven biển Đông –  và đường biên giới quốc gia giáp với Trung Quốc về phía Bắc, với Lào và Campuchia ở phía Tây và trên bờ Nam của vùng châu thổ sông Mê Kông. Vùng cao này tách Việt Nam khỏi các nước láng giềng, có đặc trưng là địa hình núi non hiểm trở, có các thung lũng sông sâu chảy qua và một số cao nguyên đất đai màu mỡ, gồm khoảng 4 khu vực miền núi riêng biệt. Khu vực miền núi phía Bắc, có tên là Việt Bắc, nằm giữa sông Hồng về phía Tây với vùng châu thổ sông Hồng về phía Nam, giáp biên giới Trung Quốc về phía Bắc và biển Đông nằm ở phía Đông. Tây Bắc có nghĩa là vùng nằm ở phía Tây Bắc Việt Nam, phía Đông giáp sông Hồng, phía Bắc và phía Tây giáp biên giới Trung Quốc và Lào, có đỉnh núi cao nhất Việt Nam là 3.143 mét. Nối vùng Tây Bắc với phía Nam là dãy Trường Sơn hay còn được gọi là dãy núi An-nam chạy dọc miền Trung Bộ với những đỉnh núi có độ cao lên tới 2.598 mét. Theo dãy núi Trường Sơn kéo dài tới tỉnh Lâm Đồng ở miền Nam, trải dài từ vĩ tuyến 15 ở phía Nam và phía Tây từ dãy Trường Sơn, chúng ta sẽ bắt gặp vùng cao nguyên Tây Nguyên gồm các vùng đất đỏ bazan là Kon Tum, Pleiku, Đắk Lắk, Di Linh và Bảo Lộc. Về phía Tây, địa hình Tây Nguyên trở nên mấp mô hơn và thoai thoải dần xuống lưu vực sông Mê Kông. Phần lớn nước của khu vực đó đổ vào sông Mê Kông, trừ sông Ba và sông Đồng Nai, hay những sông nhánh đổ ra biển Đông.

Vùng cao này chạy theo đường biên giới ngăn cách Việt Nam với Trung Quốc, Lào và Campuchia. Tất cả những nước này đều bắt nguồn từ nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nét đặc trưng của khu vực Châu Á nhiệt đới gió mùa, với phần lớn mùa mưa trong năm là từ tháng 4 tới tháng 11. George Codès (1984) đã phân biệt các nền văn minh “Ấn Độ hóa” của Campuchia, Lào, những [tr.15] nước theo đạo Phật Tiểu Thừa và chịu ảnh hưởng của văn hóa, tôn giáo và quan điểm chính trị Ấn Độ và nền văn minh Việt Nam “Hán hóa” với những ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc được thể hiện rõ trong phái Đại thừa của đạo Phật, đạo Khổng và Đạo giáo cũng như trong chính trị, văn hóa và những sở thích thẩm mỹ. Cái nôi của nền văn minh và Nhà nước Việt Nam nằm ở vùng châu thổ sông Hồng, nhưng từ sau khi giành được độc lập từ Trung Quốc năm 938, nước Việt Nam “mới” dần dần mở rộng lanh thổ về phía Nam, hay còn gọi là “Nam tiến”, thôn tính cả vùng lãnh thổ “Ấn Độ hóa” của người Chămpa nằm ở phía ngoài khu vực ngày nay gọi là Trung Bộ, và một phần của Vương quốc Khmer là vùng châu thổ sông Mê Kông. Phần lớn sử liệu học ở vùng này là dựa vào biên niên sử của triều đình và những văn bản khác được lưu giữ về các nhà nước ở miền đồng bằng này, ngoại trừ những sự việc, kinh nghiệm và ký ức không được ghi lại thành văn. Sự phụ thuộc vào các nguồn văn bản bằng chữ viết theo tư tưởng của nhà nước đã nuôi dưỡng một khuynh hướng mang nặng ảnh hưởng của chính quyền đóng vai trò hình thành nên những khái niệm hiện đại về nhà nước và dân tộc trong lịch sử, căn cứ vào những đường biên giới ngày nay và vì vậy khu biệt những người miền núi, theo đúng nghĩa đen của từ này.

Mặt khác, nhiều học giả khẳng định rằng các vùng Tây Nguyên Việt Nam, được bao bọc hoàn toàn bởi những quốc gia “Ấn hóa” và “Hán hóa”, đã hình thành nên một “vùng văn hoá” gồm các cao nguyên trải dài từ Đông Bắc Ấn Độ, Bănglađét và Miến Điện về phía Tây, Vân Nam về phía Bắc, tới Thái Lan, Lào, Việt Nam và Campuchia về phía Nam và phía Đông (Kirsch, 1973; Wijeyewardence, 1990; Michaud, 2000 và sắp xuất bản; Jonsson, 2005). Với mục đích chuyển trọng tâm khỏi các chuyên ngành khu vực học – những chuyên ngành thường áp đặt các đường biên giới hiện nay của phần tiểu lục địa cho quá khứ, Willem van Schendel (2002) đã đặt cho khu vực này một cái tên khá phù hợp là “Zomia” để ám chỉ khu vực này là giao điểm của 3 tiểu lục địa (Nam Á, Đông Á và Đông Nam Á). Một số học giả khác lại khiêm tốn hơn trong việc đưa ra các giả thuyết về địa lý vùng này, chỉ bác lại những phát biểu mang tính dân tộc chủ nghĩa về sử liệu học và nghiên cứu dân tộc học bằng cách nói về “xã hội bộ lạc miền núi” (Kirsch, 1973) vùng núi Đông Nam Á (Michaud, 2000) hay lục địa vùng núi Đông Nam Á (MMSEA – loạt hội nghị quốc tế diễn ra ở Chiềng Mai và những nơi khác kể từ năm 1990). Trong khi những học giả trên đã phản bác một cách thuyết phục những quan niệm mang tính dân tộc chủ nghĩa vốn đóng khung các nhóm tộc người trong khuôn khổ các quốc gia dân tộc bằng cách chỉ ra những mối liên hệ và những chỗ tương đồng xuyên biên giới, thì trọng tâm về một khu vực văn hóa va địa lý xuyên biên giới thống nhất, dù muốn hay không, cũng có ảnh hưởng trong việc nêu bật sự khác biệt và khoảng cách so với những nền văn minh và nhà nước ở vùng đồng bằng, và từ đó phân biệt người miền núi với tư cách là những tộc người “khác” với cư dân đồng bằng.

Quá trình “phân biệt” và khu biệt này trở nên rõ ràng hơn gắn với quá trình nhận thức và liên hệ về sư đa dạng văn hóa ở Tây Nguyên, nơi được người ta miêu tả là những vùng cao nguyên rừng rú với nhũng con người xa lạ và đầy nguy hiểm tiềm ẩn. Những nhà nước hiện đại – thực dân thực dân mới hay hậu thực dân – đều đã tiến hành những dự án phân loại tộc người (Hickey, 1982a, b; Keyes, 2002; Koh, 2004; Salemink, 2003). Sự phân loại ở những cộng đồng dân tộc khác nhau được khẳng định trên những giả thuyết sai lệch rằng những đơn vị phân loại (các nhóm tộc người bộ lạc) là những nhóm người tách biệt, được gắn kết với nhau bởi sự tương đồng về ngôn ngữ, văn hóa, chính thể và lãnh thổ. Đây là một giả thuyết phổ biến trong các thế kỷ 19 và [tr.16] 20, cho rằng sự khác biệt về ngôn ngữ nhất thiết phải đi liền với những khác biệt về văn hóa và chính trị, khiến việc phân biệt các nhóm dân tộc (hay các bộ lạc) chỉ có thể thực hiện được ở những cộng đồng dân tộc mà vùng đất của họ được vẽ trên bản đồ. Trong Các hệ thống chính trị của vùng cao Miến Điện, Ngài Edmund Leach đã phê phán xu hướng này trong các nhà dân tộc học thuộc thế hệ của ông:

Quan điểm của riêng tôi là nhà dân tộc học thường chỉ có thể nhận thức được sự tồn tại của “một bộ lạc” vì anh ta nghiễm nhiên cho rằng loại thực thể văn hóa này nhất thiết phải tồn tại. Trong một ý nghĩa nào đó, nhiều bộ lạc như vậy chỉ được dựng lên do hư cấu của các nhà dân tộc học (Leach, 1954:291).

Tác dụng chính của hệ thống phân loại dạng này là để khẳng định những bản sắc tộc người cũng như các nhóm tộc người khác nhau được hình thành thông qua các quá trình bộ lạc hóa tộc người hóa và khu biệt về mặt lãnh thổ. Ở những nghiên cứu khác, tôi đã mô tả chi tiết làm thế nao mà quá trình phân loại, vẽ bản đồ và hoạch định chính sách lại có tác động chính trị thiết thực xét về phương diện bộ lạc hóa, dân tộc hóa và quá trình khu biệt về mặt lãnh thổ (Salemink 2003- xem Condominas, 1966; Hickey, 1982a, b; Peluso và Vandergeest, 1995; Scott 1998). Trong xã hội Việt Nam hiện đại, người ta thường nghĩ đến sự khác biệt văn hóa lớn nhất giữa người Việt (hay còn gọi là người Kinh) – nhóm dân tộc chủ đạo được cho là thuần nhất ở Việt Nam phát triển dựa trên một nền văn minh đồng bằng – với sự đa dạng văn hóa hiện nay ở các khu vực miền núi, thường được tóm lại trong cụm từ dân tộc và miền núi – một nơi giàu bản sắc văn hóa nhưng lạc hậu và nghèo đói.

Trong công trình dân tộc học kinh điển của mình, Ngài Leach đã chỉ ra rằng việc tiếp thu và xây dựng bản sắc tộc người là một quá trình động, được thúc đẩy bởi mong muốn giành quyền lực và uy thế chính trị của con người. Ông mô tả xã hội Kachin ở Mianma như sự giao thoa giữa hai dạng thức: gumsa, gần như thời phong kiến, có tôn ti trật tự, được tổ chức chặt chẽ; và gumlao được xây dựng lỏng lẻo, mang nặng tính quân bình hơn (Leach, 1954). Trong bài luận nổi tiếng mang tiêu đề Yến tiệc và sự dao động xã hội: Tôn giáo và xã hội ở vùng cao Đông Nam Á, Thomas Kirsch (1973) đã mở rộng luận điểm của Leach để bao gồm không chỉ lĩnh vực chính trị, mà còn cả văn hóa và tôn giáo, cũng như không chỉ xã hội Kachin ở vùng cao Miến Điện, mà còn tất cả những xã hội mà ông gọi là “xã hội bộ lạc vùng núi” ở Đông Nam Á lục địa. Trong bài viết đó, Kirch cho rằng một số người đã đạt đến vị thế chính trị cao trong cộng đồng của họ và rộng hơn nữa thông qua các buổi yến tiệc mang ý nghĩa tôn giáo, song những vị thế đó lại không ổn định hay mang tính cha truyền con nối. Tình trạng “lúc thịnh lúc suy” của những mà tôi gọi là “những ông lớn” luôn cố gắng nắm lấy các cơ hội kinh tế, chính trị và/hoặc quân sự như thế đã dẫn tới một “dao động xã hội” trong những xã hội bộ lạc miền núi giữa các điểm cực “độc đoán” và “dân chủ”. Trong một bài báo bình luận về quan điểm của Leach cũng như tác phẩm Hệ thống, cấu trúc và sự mâu thuẫn trong tiến trình hình thành xã hội Châu Á của Jonathan Friedman (1979) – nhưng lờ đi những luận điểm của Kirsch – David Nugent (1982) cho rằng quyền lực của những người đứng đầu gumsa có tính cha truyền con nối là dựa trên việc kiểm soát các nguồn lợi kinh tế thông qua các chuyến buôn bán đường dài – đặc biệt là thuốc phiện. Khi nền tảng kinh tế này sụp đổ cùng với sự xâm chiếm từng phần đối với khu vực Hạ Miến và [tr.17] Thượng Miến, những người đứng đầu trong hệ thống gumsa chuyên quyền đã mở đường cho sự ra đời của hệ thống gumlao quân bình hơn. Nói cách khác, dạng thức và cấu trúc của các khu vực vùng cao một phần được hình thành (xem Appadurai, 1996) thông qua sự liên kết về kinh tế và chính trị với các xã hội ở miền núi khác và các xã hội đồng bằng.

Tiếp theo, tôi cho rằng các quá trình tương tự đang diễn ra ở phần phía Đông của vùng đất mà Van Schendel (2002) gọi là Zomia – vùng đất ngày nay là khu vực Tây Nguyên Việt Nam. Việc nhấn mạnh những khác biệt về văn hóa giữa người miền xuôi và người miền núi cũng như tiếp tục theo đuổi những nhận thức không đúng về người Tây Nguyên không có nghĩa rằng sự khác biệt này là tuyệt đối, cũng không có nghĩa rằng người ở đồng bằng và người miền núi về bản chất là đối nghịch nhau, giống như suy nghĩ trước đây và bây giờ của nhiều người nước ngoài. Nó cũng không có nghĩa là không có sự tiếp xúc hay buôn bán, bởi chính hoạt động thương mại đã cùng tạo ra liên kết giữa miền núi cũng như đồng bằng giống như với các mạng lưới buôn bán quốc tế. Hoạt động buôn bán đường dài đã kết nối giữa các vùng cũng như các cộng đồng dân cư ở miền núi và đồng bằng, với những tác động chính trị và văn hóa quan trọng đối với cả hai khu vực. Điều này được thể hiện rất rõ thông qua danh sách những lâm sản (vùng cao) như ngà voi, sừng tê giác, sáp ong, cây lô hội, quế – được xuất ra nước ngoài bởi các nhà nước ở đồng bằng – điều đã được ghi chép trong những báo cáo và thư tịch cổ, chẳng hạn như của Công ty Đông Ấn Hà Lan (Vereenigde Oost-lndische Compagnie – VOC) về Đông Nam Á lục địa
(Muller, 1917; Buch, 1929; Van Wuysthoff, 1987). Tương tự như vậy, điều đó cũng được khẳng định thông qua một loạt những sản phẩm uy tín được “nhập khẩu” như cồng chiêng bằng đồng từ Mianma và bình, lọ từ Trung Quốc với vai trò quan trọng trong việc biểu thị uy tín về tâm linh và chính trị ở khu vực miền núi trên toàn bộ vùng đất liền (Maitre, 1912a; Bourotte, 1955; Dournes, 1970, 1977; Condominas, 1980; Hickey, 1982a) và Đông Nam Á ngoài đảo (Harrisson, 1986; Li Zhi-Yan et al., 1993), trong đó mặt hàng đặc biệt quan trọng là muối (biển), thực phẩm tối cần thiết để duy trì sự sống ở Cao Nguyên (Salemink, 2003).

Quan hệ buôn bán trong lịch sử giữa Tây Nguyên và Đàng Trong

Bất chấp quan điểm cho rằng có sự đối kháng lâu dài giữa những Người ở đồng bằng, được tổ chức thành các nhà nước, với những Người miền núi vẫn bị tách biệt khỏi các trung tâm nhà nước ở đồng bằng, giữa hai khu vực này lại có bề dày lịch sử về mối quan hệ chính trị, đặc biệt giữa người Chăm và các cư dân ở Tây Nguyên. Cho đến khi bị người Việt Nam đánh bại năm 1471, Chămpa vẫn là một nhà nước Hindu hùng mạnh chịu ảnh hưởng của văn hoá Indonexia nằm ở ven biển miền Trung Việt Nam, và duy trì sự hiện diện hạn chế của nó ở các xứ tự trị Panduranga (Phan Rang) và Kauthara, mà ngày nay thuộc các tỉnh Ninh Thuận/Bình Thuận và Khánh Hòa kể từ thế kỷ thứ 18. Tuy nhiên, nước Chămpa trong nhiều thế kỷ không chỉ gồm các vùng đồng bằng ven biển mà còn bao gồm các phần của khu vực Tây Nguyên như Jacques Dournes (1970) gọi là “Thượng Champa”. Khoảng thế kỷ 19, nhiều tàn tích, tượng và nhiều dấu tích khác về sự hiện diện của người Chăm vẫn còn tồn tại ở nhiều địa điểm như Kon Klor và Kodo/Bomong Yang (gần Kon Tum); Yang Mum (gần Ayun Pa thuộc tỉnh Gia Lai ngày nay); Yong Prong ở phía Bắc Buôn Đôn thuộc Đắk Lắk, gần biên giới Campuchia; và dưới dạng “kho báu” của các hoàng thân Chăm trong các tộc người Churu và Răglai ở tỉnh Lâm Đồng ngày nay (Dournes, 1970; Hickey, [tr.18] 1982a:91-107). Aymonier (1890), Leclère (1904), Maitre (1912a), Bourotte (1955), Boulber (1967) và Hickey (1982a), tất cả đều đã ghi lại những truyền thuyết trong các cộng đồng Tây Nguyên về người Chăm và cương vị chúa tể của họ.

Khi người Việt thay thế người Chăm thống trị các vùng đồng bằng, họ nhanh chóng trở thành cộng đồng người có số dân chiếm ưu thế thông qua quá trình thực dân hóa một cách hệ thống bằng cách thiết lập các đồn điền. Tuy nhiên, họ lại không mạo hiểm tiến sâu vào vùng Tây Nguyên như người Chăm và gần như không muốn xâm chiếm khu vực này. Khi những người Châu Âu đầu tiên tới Châu Á, họ cũng không quan tâm nhiều tới những tộc người sống ở các khu vực miền núi thuộc Đông Nam Á lục địa. Thương mại và trao đổi là những động cơ chính khiến họ mạo hiểm đến đây, người Châu Âu tiếp xúc với những nhà nước ở đồng bằng mà họ có thể dễ dàng tiếp cận, nơi có các hình thái chính trị của các xứ, vương quốc và các nền văn minh dựa trên nền tảng canh tác lúa nước theo một phương thức rất giống với các mô hình nhà nước Châu Âu. Nếu người ta có đề cập đến những cư dân sống ở các khu vực miền núi giáp với biên giới Lào, Campuchia, Việt Nam (Nam Kỳ) và cả Chămpa nữa, thì cũng chỉ là ngẫu nhiên[2]. Chẳng hạn, khi nhà truyền giáo dòng Tên người Bồ Đào Nha Christoforo Borri (1931) trong “Bản báo cáo về Nam Kỳ” của ông có nói về “một rặng núi dài, nơi sinh sống của người Kemois”, với mục đích duy nhất chỉ là để mô tả về những đường biên giới của Nam Kỳ (Borri, 1811[3]:773).

Tương tự, khi thương gia Gerard van Wuysthoff của Công ty Đông Ấn, Hà Lan liên hệ tới chuyên hành trình của ông năm 1641/42 tới Vương quốc Lào (Lauwen), ông đã nhắc tới một nơi gọi là Phonongh, nằm ở phía Đông Sambor và Sambock bên bờ sông Mê Kông ở Campuchia. Các thương gia Trung Quốc đã đến đây để thu mua vàng, ngà voi và sừng tê giác (Muller, 1917:157)³. Borri đã miêu tả người miền núi như “người nguyên thủy, bởi lẽ cho dù là người Nam Kỳ, nhưng họ vẫn chưa thừa nhận hay phục tùng nhà vua, sống trong các thành trì kiên cố trên những dãy núi xa xôi, gần biên giới với Vương quốc Lais (Lào)” (1811³:773). Mặt khác, Van Wuysthoff lại kiên quyết cho rằng Phonongh do người Campcuchia và người Chăm thống trị (Muller, 1917:157). Sự khác biệt về mặt quan điểm này phản ánh các mục tiêu khác nhau của những nhà truyền giáo và các thương gia: trong khi các nhà truyền giáo muốn nhấn mạnh đến sự tự trị về mặt chính trị của người miền núi tách khỏi các triều đình để đòi không gian chính trị phục vụ cho công việc truyền giáo, thì các thương gia chỉ đơn giản coi họ là một phần của các mạng lưới buôn bán nối các vùng nội địa với các cảng biển. Tuy nhiên, những người quan sát Châu Âu lại hầu như không mấy quan tâm tới người miền núi ở Đông Dương, bởi lẽ mặc dù trên thực tế, vào thời điểm đó, vùng cao lại cung cấp nhiều mặt hàng cho các hệ thống thương mại châu á trong thời gian đó, nhưng sản phẩm của họ bị một số triều đại và thương lái trong khu vực thu mua và xuất khẩu đi từ các cảng ở miền xuôi. Tuy nhiên, cho đến giữa thế kỷ thứ 19, người Châu Âu hầu [tr.19] như vẫn chưa có một mô tả trực tiếp nào về những cư dân sống ở miền núi thuộc Đông Nam Á lục địa. Vì vậy, Richard, trong cuốn “Lịch sử xứ Bắc kỳ” của mình, có thể viết trong năm 1778, rằng “du khách chưa bao giờ đi sâu vào vùng nội địa của đất nước Chămpa” (Richard, 1811²:768), và Crawfurd, khi kể về những lần đi sứ của ông tới các triều đại ở Thái Lan và Nam Kỳ năm 1823, nhấn mạnh đến Mọi ở Nam Kỳ, “những người chẳng ai biết tới trừ cái tên của họ, và rằng họ là những người mọi rợ, nhưng vô hại” (Crawfurd, 1967²:468).

Ở điểm này, sẽ rất thú vị khi tập trung vào vấn đề sử liệu học mới về hai nhà nước ở Việt Nam trong thế kỷ 17 và 18 vừa giao tranh với nhau, vừa cùng chính thức công nhận quyền lực của vương triều nhà Lê. Miền Bắc, hay còn có tên là Đàng Ngoài hay Đông Kinh (Bắc Kỳ), do Chúa Trịnh cai trị[4]. Miền Nam, hay còn gọi là Đàng Trong hay Nam Kỳ, do Chúa Nguyễn điều hành, và dần dần mở rộng về phía Nam (Nam tiến) từ những vùng đất cũ của người Chăm thuộc Thuận Quảng tới vùng châu thổ sông Mê Kông. Những gợi mở về nguồn sử liệu mới có thể được tìm thấy trong tác phẩm tổng hợp của Anthony Reid (1988, 1999) và Heather Sutherland (2003, 2004), những người luôn xem Đông Nam Á như một khu vực thương mại, trong đó các nền kinh tế và các chính thể được nối với nhau thông qua hải thương; trong tác phẩm của Victor Lieberman (1993, 1997, 2003) về những điểm tương đồng mang tính cấu trúc trong buôn bán và sự hình thành nhà nước ở Châu Âu và Đông Nam Á lục địa cũng như về mối liên hệ giữa các nhà nước; trong tác phẩm của Eric Tagliacozzo (2001, 2002, 2004) và Willem van Schendel (2002) về các vùng biên giới với tư cách là những trung tâm giao tiếp, buôn bán và buôn lậu. Những học giả này đã hoàn toàn tách khỏi lối viết “thống kê” thường thấy ở các nhà lịch sử hay các nhà chép sử kiểu dân tộc chủ nghĩa, những người hầu như chỉ chuyên tập trung riêng vào một nước. Thay vì vậy, họ nhấn mạnh đến việc làm thế nào mà các trung tâm chính trị có thể trở thành trung tâm trong phạm vi tiếp xúc rộng lớn hơn. Thay vì khuếch đại các trung tâm chính trị, các khu vực “ngoại vi” lại được đơn giản hoá đến mức chúng chẳng còn có vẻ gì là “ngoại vi” cả. Trong bài viết “Những định hướng bề ngoài”, Keith Taylor (1998) đã biện luận cho việc công nhận sự đa dạng về địa lý, văn hóa và chính trị cửa nước Việt Nam trong lịch sử, đồng thời làm sáng tỏ những sự kiện chính trong lịch sử Việt Nam trong bối cảnh cạnh tranh của khu vực. Với những hiểu biết về sự phân tán chính trị, sự đa dạng của văn hóa và buôn bán với tư cách là những nhân tố thống nhất đằng sau những cái đầu của chúng ta, tác phẩm gần đây về vai trò của hải thương trong lịch sử Việt Nam đã xác lập được mối liên hệ mới với những lập luận trong bài viết này.

Một chuyên mục trên tờ Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 37(1), 2006, đã nêu bật vai trò của biển và vùng ven biển ở những giai đoạn khác nhau và địa điểm khác nhau trong lịch sử Việt Nam thông qua những bài viết của Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler. Bằng những cách khác nhau, tất cả những bài báo này đều cho thấy bằng cách nào mà hải thương đã có ảnh hưởng đến sự cân bằng chính trị và quân sự. Bài của John Whitmore (2006:121) cho thấy làm thế nào mà vào năm 1400 “trung tâm cổ của Đại Việt ở khu vực trung lưu sông lại hòa nhập được với miền duyên hải ở hạ lưu, và từ đó nổi lên sức mạnh văn hóa của mỗi khu vực”, đồng thời đươc củng cố về mặt kinh tế bằng buôn bán và về mặt văn hóa bằng câu chuyện thần thoại nổi [tr.20] tiếng về “nàng tiên trên núi” Âu Cơ và thần rồng Lạc Long Quân ở dưới biển. Charles Wheeler lạí thu hút đọc gia chú  ý vào đặc điểm miên duyên hải của vùng Thuận Quảng, chứ không chỉ cái “đòn gánh” gánh hai thùng thóc (hai vựa thóc – vùng châu thổ chuyên sản xuất nông nghiệp). Chính thương mại đã giúp Đàng Trong khắc phục được sự chênh lệch để đối chọi với Đàng Ngoài giàu có và đông dân hơn. Wheeler (2006:137) cho rằng các hải cảng như Hội An đã kết nối hoạt động hải thương – với các cường quốc Châu Âu cũng như với các miền đất Châu Á khác – với các vùng nội địa thông qua một hệ thống vận tải đường sông nối các trung tâm thương mại ở hạ lưu sông với vùng cao (xem thêm Woodside, 1995). Trong bài viết tại Hội nghị chuyên đề quốc tế về Đô thị cổ Hội An năm 1990, hai nhà sử học Việt Nam Đỗ Bang (2006) và Phan Đại Doãn 2006) đã miêu tả cách thức kết nối giữa hệ thống giao thương đường biển từ Hội An với vùng ven sông và cụối cùng là giữa buôn bán bằng đường bộ với vùng nội địa nằm cách xa bờ biển và bờ sông (đọc: Tây Nguyên), đồng thời liệt kê các sản phẩm như gỗ đàn hương, cây lô hội, cây quế, ngà voi và vàng. Nói cách khác, nhiều loại hàng hóa được xuất khẩu từ các trung tâm buôn bán như Hội An là các sản phẩm đưa từ các vùng cao xuống, thường là lâm sản. Trong phần đóng góp của mình về chủ đề này, Li Tana (1998) đã viết riêng một Công trình khảo cứu mang tên Nam Kỳ thời Nguyễn để đưa ra “một góc nhìn từ biển” trong đó nhấn mạnh việc buôn bán giữa các cộng đồng sống ở ven sông và trong nội bộ các cộng đồng đó với nhau, bao gồm một trung tâm tôn giáo ở miền núi, một trung tâm chính trị ở vùng đồng bằng được bồi bằng đất phù sa và một thành phố cảng, tất cả được kết nối với nhau thông qua các tuyến đường thủy (Li, 2006:99)[5]. Trái với “câu chuyện đơn giản trên giấy trắng mực đen này của sử liệu học dân tộc chủ nghĩa” (2006:102), Li lại phác họa ra “một bản đồ khác hẳn về tính dân tộc”:

Nằm trong số những dàn tộc khác nhau dọc khu vực biên giới Việt – Trung, người Việt chắc hẳn đã trải qua quá trình hỗn hợp tộc người sâu sắc và rộng rãi. Những mối quan hệ và sự tương tác này không thể được tóm lại trong mô hình dân tộc chủ nghĩa giản dị thái quá là Việt hay Hán để đối lập với các dân tộc miền núi, mà phải được rút ra từ quá trình kéo dài thâm nhập và hấp thụ mạnh mẽ, để rồi sau đó hình thành những bản sắc bền vững và ổn định hơn trong giai đoạn hiện đại (Li, 2006:100).

Trong công trình khảo cứu trước đó, bà Li cũng đã tập trung vào các loại hình trao đổi hàng hóa diễn ra giữa người Việt và người cao nguyên (1998:119-138), đồng thời đôi khi thừa nhận sự tổn tại của một hình thức buôn bán đều đận, đôi khi là chuyện công nạp, thu thuế hay nạn cướp bóc và cướp biển. Các hàng hóa buôn bán mà các thương gia người Việt mang lên vùng cao gồm có đồ gốm, đồ kim khí và vải, nhưng cũng gồm cả muối biển (một thứ tối cần thiết cho việc duy trì sự sống ở vùng cao), nước mắm và cá khô; trong khi các lâm sản (như cây mây, các loại gỗ quý, sáp ong, mật, vải bông), các loài động vật (bò, trâu, ngựa, voi), các sản phẩm từ động vật (ngà voi, sừng tê giác, da thú), và các loại hương liệu (quế và bạch đậu khấu) được buôn bán về xuôi. [tr.21] Nhiều hàng lâm sản đem buôn bán phải đóng thuế, và số thuế này năm 1768 đã chiếm tới gần 50% tổng thu từ thuế của chính quyền Đàng Trong (Li, 1998:136). Một hoạt động buôn bán sôi nổi khác là buôn bán nô lệ – thường gắn vói các chợ nô lệ ở Phnôm Pênh và Băng Cốc, nhưng theo Li, thì Đàng Trong cũng là một trung tâm không kém phần quan trọng[6]. Nhiều hàng lâm sản được đem bán ra nước ngoài, đem lại nhiều lợi nhuận giúp chính quyền có thể mua vũ khí quân sự và công nghệ phục vụ cho cuộc chiến với nhà Trịnh ở Đàng Ngoài. Do vậy, sự phụ thuộc lẫn nhau không chỉ tạo ra những nghi lễ trong cộng đồng người Việt ở Đàng Trong liên quan đến những nhóm dân tộc đang đòi hỏi những không gian riêng biệt, mà còn tạo ra những trải nghiệm chung từng khiến Li Tana phải cho rằng nguồn gốc xuất phát cuộc khởi nghĩa của nghĩa quân Tây Sơn ở trên vùng núi gần An Khê nằm trong một liên minh giữa người Việt, người Chăm, người Bana và những nhóm tộc người khác, những người phản đối việc tăng thuế do tình trạng buôn bán giảm sút vào nửa cuối thế kỷ 18.

Cũng trong thời điểm đó, tình hình ở Đàng Ngoài lại rất khác. Trong công trình nghiên cứu gần đây mang tên Đổi lụa lấy bạc, về hoạt động buôn bán giữa Đàng Ngoài và Công ty Đông Ấn Hà Lan (VOC) từ năm 1673 đến 1700, tác giả Hoàng Anh Tuấn (2006) cho chúng ta thấy nhà Trịnh đã tìm cách như thế nào để cạnh tranh với những thành công về thương mại của nhà Nguyễn ở Nam Kỳ bằng cách mời các thế lực buôn bán có ảnh hưởng lớn khi đó mở các cơ sở (“thương điếm”) ở Phố Hiến và Hà Nội, thuộc vùng đồng bằng sông Hồng để có thể mua được vũ khí và tri thức quân sự, đồng thời có thể thu được bạc, đồng thông qua trao đổi bằng lụa và đồ gốm. Trái với Đàng Trong, khi đó hải thương với Đàng Ngoài không hề có các sản phẩm của vùng cao mà chỉ thuần túy là hàng hóa sản xuất ở dưới vùng đồng bằng. Chỉ trong vài thập kỷ, VOC đã là đối tác buôn bán chính của Đàng Ngoài cho tới khi các thương điếm của VOC đóng cửa vào cuối thế kỷ thứ 17. Việc buôn bán không còn lợi nhuận đối với VOC khi công ty này chuyển sang các khu vực đang có chiến sự, nhưng Đàng Ngoài cũng trở nên kém hấp dẫn hơn đối với việc buôn bán do Chúa Trịnh có quan điểm muốn đóng cửa Đàng Ngoài đối với hải thương quốc tế.

Kết luận lại, tôi cho rằng đó là thời kỳ suy thoái về thương mại – không chỉ đối vói hải thương mà cả với tình trạng buôn bán trong nội địa qua các tuyến đường thủy và đường bộ – ở cả Đàng Trong và Đàng Ngoài. Điều này đã làm suy yếu cả hai nhà nước Việt đến mức cả hai đều bị bởi quân khỏi nghĩa lật đổ một cách dễ dàng đến mức ngạc nhiên.

Triều Nguyễn và vùng cao nguyên

Cuộc khởi nghĩa Tây Sơn (1771-1802) một lần nữa đánh đuổi quân xâm lược Trung Quốc, thống nhất đất nước, song cuối cùng nó lại bị một thành viên còn sống sót của dòng họ nhà Nguyễn ở trong Nam là Nguyễn Ánh đánh bại. Nguyễn Ánh đã cầu viện sự giúp đỡ của Xiêm và Pháp để đánh lại anh em nhà Tây Sơn và đã giành được thắng lợi nhờ những liên minh khôn khéo của ông. Sau chiến thắng quyết định vào năm 1882[7], Nguyễn Ánh đặt hiệu là Gia Long, tự phong mình làm Hoàng đế và lập nên triều Nguyễn. Ông đã cố gắng quy củ hoá và hệ thống hoá chính quyền của mình dựa [tr.22] theo học thuyết Khổng Tử mới – học thuyết này về sau tiếp tục được kế thừa một cách mạnh mẽ và
cứng nhắc bởi những người kế vị ông như Minh Mạng (1820-1841), Thiệu Trị (1841-1847) và Tự Đức (1848-1883), những người đã bắt đầu nỗ lực để “bình định” vùng cao nguyên. Một ví dụ điển hình minh họa cho chính sách bình định hóa là chương trình Sơn Phòng (bảo vệ vùng núi) ở tỉnh Quảng Ngãi và Bình Định. Chương trình này bắt đầu được quan Nguyễn Tần đề xướng vào năm 1863 dưới thời vua Tự Đức; Nguyễn Tần đã ghi chép lại chiến lược của mình vào năm 1871 với tiêu đề Lê-Tiêu-Phủ-Sử (được xuất bản bằng tiếng Pháp vào năm 1904). Chương trình Sơn Phòng, được thực hiện tiếp theo kế hoạch bình định miền núi Việt Nam thế kỷ 18, kết hợp giữa việc thành lập một lực lượng quân đội hùng mạnh tại các vị trí chiến lược với việc bổ nhiệm mang màu sắc chính trị các thủ lĩnh địa phương trong hệ thống hành chính, và việc thành lập các hình thức độc quyền thương mại và hệ thống thu thuế đuợc gọi là các lái hay thuốc lái. Các thủ lĩnh địa phương được nể trọng và được dành cho một vị trí chính thức trong chính quyền ở khu vực đó, giống như các quan lại ở vùng xuôi. Nhà nước giám sát, độc quyền và thu thuế hàng hóa buôn bán, bao gồm những vật dụng thiết yếu đối với ngưòi dân cao nguyên như muối cũng như các lâm sản có giá trị cao của vùng này như cây quế (Nguyễn Xuân Linh, 1973; Lê-Tiêu-Phủ-Sử, 1904; Hickey, 1982a: 182-184). Sau khi thành lập “chính phủ bảo hộ” của mình ở Trung Bộ, từ năm 1898, Pháp bắt đầu phá bỏ chương trình Sơn Phòng (Aymonier, 1885; Briere, 1890; Durand, 1907). Theo các nguồn tài liệu của Pháp, từ nửa sau thế kỷ 19, chương trình Sơn Phòng bắt đầu bị suy thoái, trở thành một hệ thống của sự tham nhũng và lừa đảo được hợp pháp hoá, tạo nên tâm lý hoang mang cho người dân vùng cao. Nhưng một lý do hợp lý hơn giải thích cho sự giải thể Sơn Phòng này chính là việc Vua Hàm Nghi đã biến các đồn Sơn Phòng thành cơ sở để ẩn náu và kháng chiến trong thời gian diễn ra phong trào Cần Vương (cứu vua) ở những năm đầu thuộc Pháp. Trong những năm sau đó, bất cứ sự bất ổn nào trong các cộng đồng người dân tộc ở vùng nội địa đều nhanh chóng được quy cho các lái người Việt, những người được mô tả như những kẻ bịp bợm tàn bạo, không đáng tin.

Một ví dụ khác của chính sách bình định là mối quan hệ triều cống mà triều Nguyễn đã áp đặt đối với rất nhiều nhóm tộc người ở khu vực biên giới. Ví dụ, Vua Lửa (Patao Apui) và Vua Nước (Patao Ia) của người Gia Rai phải thần phục các vương triều ở Phnôm Pênh[8] và Huế. Hai “vị vua” này là những pháp sư đầy quyền năng với vị thế tôn giáo và lễ nghi được công nhận bởi toàn bộ nhân dân (Doumes, 1977). Khi quyền lực của họ được các triều đại ở vùng xuôi công nhận, thì các Patao đã có được một vị thế chính trị ở khu vực này, cái mà họ không có được trong xã hội của riêng mình. Họ được gọi là hai “vị vua” trong nhiều biên niên sử và tư liệu của Việt Nam với tên gọi la Hỏa Xá và Thủy Xá, tức là chúa tể của “vương quốc lửa” và “vương quốc nước” nhỏ bé người đã trao đổi tặng phẩm với Chúa Nguyễn ở miền Nam Việt Nam trước khi cuộc khởi nghĩa Tây Sơn (1771-1802) thống nhất đất nước (Lê Quý Đôn, 1977). Thật thú vị khi nhận thấy rằng vào năm 1820, dưới thời vua Minh Mạng – vị vua thứ 2 của triều Nguyễn – mối quan hệ ngoại giao giữa “Vua Nước” và triều đình Việt Nam đã được thiết lập thông qua một món cống phẩm và quà tặng bao gồm ngà voi, trầm hương và các loại lâm sản khác. Vào năm 1831, việc cống nạp ba năm một lần của hai “vua chư hầu” đã được thể chế hóa tại tỉnh Phú Yên, với việc nhà vua sẽ đáp trả bằng những vật phẩm như vải vóc, những vật dụng giá trị khác hoặc các đồ nghi lễ. Việc trao đổi tặng phẩm này được duy trì đến thời vua Thiệu Trị và Tự Đức, cho đến khi người Pháp chiếm lấy quyền quản lý các mối quan hệ với người dân vùng cao từ tay triều đình [tr.23] Huế (Nghiêm Thẩm và Voth, 1972; Dournes, 1977:109-122; Hickey, 1982a:121-189). Việc trao đổi tặng phẩm được thể chế hóa thành sự cống nạp này không chỉ có ý nghĩa chính trị – khi hai vị “vua lửa và nước” được phong quan tước – mà còn mang ý nghĩa kinh tế – nếu căn cứ vào giá trị – kinh tế và lễ nghi tôn giáo – của các vật phẩm. Nói cách khác, việc trao đổi này đã tạo nên uy thế cho cả nhà vua và cả hai vị Patao trong xã hội của bản thân họ.

Cách thức vận hành trong thực tế của mối quan hệ chính trị giữa Patao và triều đình Huế đã được làm sáng tỏ nhờ những nỗ lực của Mgr. Cuénot – Giám mục vùng Quy Nhơn ở Bắc Kỳ, nhằm lập nên một trụ sở truyền giáo ở Tây Nguyên, ngoài vùng kiểm soát của các quan lại ở vùng đồng bằng vào thời điểm Đạo Thiên chúa đang bị đàn áp. Vào năm 1841, ông đã đưa ra một phác họa ngắn về dân tộc Chăm, Rhade và Gia Rai, tập trung vào Patao Apui (chúa lửa), người có uy tín vô hạn trong cộng đồng người Gia Rai và cũng có mối quan hệ triều cống và thương mại với triều đình An Nam ở Huế. Các thương nhân Việt Nam, những người mà quyền lợi được cả Gia Rai Patao và triều đình công nhận, được cho là cản trở chính đối với các hoạt động truyền giáo trong cộng đồng các dân tộc vùng cao (Cuenot, 1841:139-145). Phân tích của Mrg. Cuenot tỏ ra chính xác khi những nỗ lực đầu tiên nhằm thành lập một trụ sở truyền giáo ở Gia Rai vào năm 1842 bị thất bại do các thương nhân Việt Nam đã bắt giữ các linh mục Duclos và Miche trong khi thủ lĩnh của họ, Patao Apui, không hề can thiệp. Còn những người dân vùng cao, gọi là người Êđê, để cho những vị linh mục đó thoát đều bị chính quyền khiển trách. Những người truyền giáo này được đưa đến Huế, nơi họ bị giam và buộc tội âm mưu nổi dậy dưới sự trợ giúp của binh lính Lào. Họ bị tuyên án tử hình cùng với 3 vị linh mục người Pháp khác, nhưng sau đó được phóng thích vào năm 1843 nhờ sự can thiệp quân sự của lực lượng hải quân Pháp. Báo cáo của họ lọt đến tay Mgr. Cuenot (1844:89-105), người sau này đã công bố báo cáo đó trong cuốn sách Annales de la Propagation de la Foi. Ví dụ này (mặc dù vẫn còn nhiều ví dụ khác nữa) cho chúng ta thấy sự tồn tại của mối quan hệ rộng lớn về mặt kinh tế, chính trị và văn hóa giữa người dân Tây Nguyên và nhà nước Việt Nam trong thời kỳ tiền thực dân, và rằng quan chức và thương nhân người Việt đã nắm giữ một mức độ quyền hành riêng ở Tây Nguyên.

Khi khu vực Trung Bộ và Bắc Bộ trở thành đất bảo hộ của Pháp vào năm 1883, hệ thống chính quyền Việt Nam ở rất nhiều nơi bắt đầu đổ vỡ, đầu tiên là ở các khu vực Tây Nguyên, nơi vai trò của triều đình chỉ còn rất mờ nhạt. Điều đó được thể hiện rõ trong các báo cáo dựa trên cơ sở hàng loạt các cuộc chuyến đi của các sĩ quan quân đội và những lực lượng khác từ vùng thuộc địa ở miền Nam Việt Nam dưới thời Pháp thuộc, mở đầu bằng một đoàn tuần tra lớn của ủy ban Khám phá Khu vực sông Mê Kông vào năm 1866 – 1868, do Doudart de Lagree và Francis Garnier dẫn đầu (Villemereuil, 1883; Taboulet, 1970; Valette, 1996). Từ những năm 1880 cho tới khi Henri Maitre bị giết vào năm 1914, một loạt các chuyến đi vào “vùng mọi” đã được tiến hành xuất phát từ Sài Gòn, dưới sự chỉ huy của các sĩ quan quân đội như trung úy Septans, trung uý Amedee Gautier, đại uý Cupet và De Malglaive (thành viên của phái đoàn nổi tiếng Pavie) và Henri Maitre, hoặc các bác sĩ như Paul Neis, Jules Harmand và Alexandre Yersin[9]. [tr.24] Những nhà thám hiểm này thường thuê hướng dẫn viên địa phương để dẫn họ đi theo các tuyến đường mòn từng được sử dụng cho buôn bán đường dài bởi cả những thương nhân vùng cao và các lái buôn người Kinh, thuốc lái hay các lái. Ở nhiều khu vực của vùng cao nguyên, người ta phát hiện thấy những ảnh hưởng của người Kinh đối với những dấu tích của một hệ thống chính quyền sơ khai, hay của hệ thống buôn bán kiêm Sơn phòng, ví dụ như ở người Cau Maa, tộc người đã từng triều cống hoàng đế ở Huế trước khi có chính quyền thực dân. Những con đường này cũng đưa họ tới những nhà buôn thành đạt nhất, những người đã kết hợp giữa thành công trong lĩnh vực kinh tế với uy tín về chính trị và tôn giáo. Một ví dụ điển hình là Patao, người nổi tiếng là “vua của Cau Maa” đã lan ra cả Sài Gòn thông qua các lái[10]. Patao hoá ra là một nhà buôn dòng dõi người Lào, người đã định cư và dần giành được uy thế ở khu vực này và rất quan tâm đến việc làm ăn buôn bán với người Pháp (Neis, 1880:22,28). Vị Patao này đã thống trị cả khu vực lân cận và tìm kiếm sự bảo trợ của người Pháp để chống lại các buôn làng theo thể chế của Việt Nam. Những nhà thám hiểm về sau cũng mô tả người này là một nhà buôn bán nô lệ dưới cái tên Mesao. Việc ông tìm kiếm sự bảo trợ để chống lại các buôn làng hoá ra lại là một mưu đồ nhằm sử dụng lực lượng Pháp để đánh bại những kẻ cạnh tranh với mình cũng như người thân của các nạn nhân bị bắt làm nô lệ (Gautier, 1882:48-50; Cupet, 1893, Yersin, 1893; Pavie, 1900, 1902; Maitre 1909:56-61).

Trong thời kỳ hỗn loạn và sôi sục được đánh dấu bằng sự sụp đổ của chính quyền Việt Nam, sự suy yếu của Campuchia, sự xâm nhập của các thương gia, lái buôn nô lệ và binh lính Lào và Thái Lan cũng như sự xâm nhập của các nhà truyền giáo và thám hiểm Pháp, các nhà quan sát Pháp đã nhận thấy sự tồn tại của những nhà buôn có thế lực, những người đã đạt được địa vị cao trong xã hội thông qua những thành công về mặt kinh tế trong hoạt động buôn bán đường dài cũng như khả năng quân sự, đặc biệt trong việc bắt và buôn bán nô lệ và voi. Trong công trình nghiên cứu của tôi về vùng Tây Nguyên của Việt Nam vào năm 2003, tôi đã gọi những quý tộc địa phương đó là “những Ông Lớn”, chủ yếu là những người nhập cư từ Lào hoặc vùng đồng bằng của Việt Nam.
Ví dụ, Gautier đã tiếp xúc với các quý tộc địa phương của Lào, Việt Nam và Trung Quốc cũng như những hậu duệ hỗn huyết của họ sống chung với người Tây Nguyên, nơi vẫn tồn tại một cấu trúc hành chính sơ khai của người Việt Nam vốn phức tạp hơn nhiều trong quá khứ (Gautier, 1882, 1884, 1935; Maitre 1912a:463-4; Dubourg, 1950). Thông thường, “những ông lớn” ấy có ảnh hưởng rất lớn đến một hoặc thậm chí một vài buôn làng bởi vị thế của họ trong mạng lưới buôn bán nối giữa khu vực cao nguyên, đồng bằng và vùng cao, cũng như giữa người Tây Nguyên với những thương nhân và các chính thể của Việt Nam, Lào, Thái Lan và Trung Quốc. Vị thế chính trị và tâm linh của họ phụ thuộc vào sự giàu có, trình độ quân sự và khả năng tổ chức các lễ hội nhằm đảm bảo vị trí đứng đầu về tâm linh của họ trong buôn làng. Vị thế của họ không phải là cha truyền con nối, nên nó chỉ là tạm thời – tức là giới hạn trong một đời người – và không phát triển thành một tầng lớp thống trị chính thống, do vậy đã tạo ra một hệ thống dao động xã hội và tập quán yến tiệc như Thomas Kirsh đã miêu tả (Kirsch, 1973; Hickey, 1982b).

[tr.25] Do vậy, trái ngược với quan điểm của Pháp về “người Thượng” (Montagnards), họ đã không bị “cô lập” trước khi tiếp xúc vói người Châu Âu. Hơn thế, chính bản thân người Pháp mới là người đã cô lập Tây Nguyên để nhằm tạo lập nên ảnh hưởng của riêng mình đối với khu vực này. Xét về khía cạnh này, một vấn đề quan trọng là người Pháp đã – rất nhanh chóng – ngăn cấm việc trao đổi thư tín thông qua các tín hiệu bằng ánh lửa hoặc âm thanh (trống) cùng với việc đàn áp chương trình Sơn phòng, do vậy đã thành công trong việc xóa bỏ mọi hình thức liên lạc (Salemink, 2003). Điều này có liên quan đến việc nhiều “ông lớn” đã trở thành những kẻ chống quyết liệt với sự xâm lược của thực dân Pháp, vì người Pháp đã đe dọa và thủ tiêu quyền lực chính trị của họ. Điều tương tự đã xảy ra với quyền lực kinh tế của họ khi người Pháp cố gắng kiểm soát việc buôn bán đường dài trong khu vực (Maitre, 1909:161-2).

Sự nghiệp của Khun Jonob, còn gọi là Ma Krong có thể minh họa cho điều này. Mang trong mình hai dòng máu Lào và Mnong, Ma Krong đã quản lý việc bắt giữ và buôn bán voi ở khu vực xung quanh Buôn Đôn, nơi hiện nay vẫn còn là một trung tâm thuần hóa voi. Vào thời kỳ của Sứ mệnh Pavie, Ma Krong là một sĩ quan trong quân đội Xiêm khi họ tiến sâu vào phía Đông sông Mê Kông, tới khu vực Tây Nguyên, nhờ đó anh ta được phong tước vị (chứ không phải tên) của Thái Lan là Khun Jonob. Ma Krong trước tiên phản đối sự xâm chiếm của Pháp do ông có những mối quan hệ với Xiêm. Những nhà cai trị thực dân người Pháp như Léopold Sabatier định đàn áp những “ông lớn” ấy vì họ là những đối thủ cạnh tranh quyền lực và là những trở ngại với nền thống trị thực dân. Tuy nhiên, Sabatier lại dành một ngoại lệ với Ma Krong, ngưòi đã trở thành đồng minh của ông ta sau khi Sabatier trở thành con rể của Ma Krong. Vợ của Sabatier sinh được một con gái vào năm 1923 và đặt tên là H’Ni (Annie). Sabatier đã lọi dụng ảnh hưởng của Ma Krong đối với người Mnong và Êđê để thúc đẩy việc thu thuế thân. Thuế này, cùng với một loại thuế khá cao đánh vào việc buôn bán voi quốc tế, đã giúp Sabatier thiết lập nên một hệ thống hành chính ở tỉnh cao nguyên Đắc Lắk hoàn toàn độc lập về mặt tài chính với chính quyền thực dân trung ương. Do việc đóng cửa biên giới thuộc địa đã có hiệu quả đáng kể trong việc xoá bỏ hoạt động kinh doanh voi và các “sản phẩm” cao nguyên khác, nên Ma Krong chuyển nghề. Thật mỉa mai, mặc dù là một người nhập cư Lào ở buôn làng Mnong, nhưng ông lạì trở thành người đứng đầu tòa luật tục của người Êđê ở Buôn Ma Thuột và do vậy trở thành một quan chức của chính quyền Pháp, sống nhờ vào đồng lương.

Vùng cao miền Bắc

Ở khu vực phía Bắc Việt Nam, các quan chức thực dân Pháp cố gắng bình định vùng miền núi Bắc Bộ sau khi chiếm vùng đồng bằng sông Hồng vào những năm 1880. Những khu vực vùng núi phía Bắc rơi vào tình trạng hỗn loạn do sự xâm nhập của các băng nhóm từ Trung Quốc và trong chừng mực nào đó là do sự nhập cư của người H’mông (McAleavy, 1968; Culas, 2000, 2004; Michaud, 2000). Sẽ là rất có ích khi chúng ta xem xét kỹ hơn chính sách mà Galliéni và Pennequin đã áp dụng ở khu vực Bắc Bộ, một khu vực không thuần nhất nếu xét theo quan điểm tộc người. “Biện pháp vết dầu loang” của họ – một chiến thuật hiện nay đang được Lực lượng Hỗ trợ An ninh Quốc tế ở Ápganixtan áp dụng rộng rãi – kết hợp giữa trấn áp bằng quân sự đối với quá trình tổ chức chính trị và xã hội ở khu vực. Trước tiên, tại mỗi khu vực bất ổn, một pháo đài sẽ được xây dựng ở một vị trí chiến lược để từ đó bình định dân cư xung quanh bằng quân sự. [tr.26] Sau đó, người ta sẽ phát triển cơ sở hạ tầng như đường sá, binh trạm, cũng như các khu chợ do chính quyền kiểm soát. Khi khu vực này thực sự được kiểm soát, thì khu vực lân cận cũng sẽ được bình định. Do vậy, “sự bình định cấu trúc” này sẽ lan rộng như một vết dầu loang. Quyền lãnh đạo chính trị của khu vực này có thể sẽ được coi trọng nhiều hay ít phụ thuộc vào việc các nhà lãnh đạo địa phương có thực sự quy thuận chính quyền Pháp hay không. Các thủ lĩnh địa phương sẽ bảo toàn được quyền lực của mình nếu họ đồng ý quy thuận trên danh nghĩa và không gây cản trở đối với người Pháp. Đại tá Pennequin đã xác định vai trò của chính quyền Pháp là rất hạn chế, và vì thế đã dành cho mỗi dân tộc quyền tự trị và luôn giữ sự cân bằng về quyền lợi giữa các dân tộc (De Lanessan, 1895:56-112; Galliéni, 1941: passim; Boudarel, 1976:137-140).

Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn về trường hợp hai thủ lĩnh địa phương là Đề Thám (còn gọi là Hoàng Hoa Thám) và Đèo Văn Trí. Theo sử liệu học dân tộc của Việt Nam, Đề Thám là một anh hùng chống thực dân, người đã kháng chiến và nhiều lần đánh bại quân Pháp tại căn cứ ở quê nhà Yên Thế (tỉnh Bắc Giang) cho tói khi ông bị ám sát vào năm 1913. Câu chuyên này đã không đề cập đến việc trong hầu hết thời gian khi quân Pháp chiếm đóng cả đồng bằng và miền núi Bắc Bộ, Đề Thám đã có một hiệp định với quân Pháp là nếu ông không động đến họ thì họ cũng không động đến ông. Đề Thám là một vị tướng Việt Nam, người đã hưởng ứng lời kêu gọi “cần vương” của vua Hàm Nghi vào năm 1883 và đứng lên chống Pháp. Vào năm 1894 và 1898, Đề Thám đã đi đến một thoả thuận vói quân Pháp, theo đó quân Pháp đồng ý nhượng cho ông một phần đất đai để cai trị như một quý tộc phong kiến. Khi ông phá vỡ thỏa thuận vào năm 1908, quân Pháp đã truy đuổi ông đến tận Yên Thế và cuối cùng giết chết ông năm 1913. Đề Thám có thể là một nhà yêu nước, một nhà lãnh đạo kháng chiến chống thực dân, nhưng ông cũng là một thủ lĩnh phong kiến, người đã cai quản một khu vực gồm 22 làng bao gồm nhiều nhóm tộc người khác nhau. Nói cách khác, quyền lực chính trị không phụ thuộc vào ranh giới tộc người và sự lãnh đạo chính trị không gắn với thành phần dân tộc, mà phụ thuộc vào các quan niệm phong kiến về chư hầu[11], điều mà sớm hay muộn sẽ mâu thuẫn với các hình thức Nhà nước thực dân hiện đại.

Trường hợp của Đèo Văn Trí cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin hơn. Đèo Văn Trí là một quý tộc phong kiến người Thái, người mà – theo như Charles Foumiau nói, đã “mở rộng sự cai trị của mình trên một vùng rộng lớn ở Lai Châu trải dài tới tận biên giới giữa Trung Quốc và vương quốc An Nam (Foumiau, 1989:87). Về cơ bản, đó là một mô hình phổ biến dưới thời Nguyễn, trong đó “các nhóm cư dân ở vùng xa phải chịu thần phục và triều cống trong khi sự kiểm soát của chính quyền trung ương đương thực thi thông qua vai trò trung gian của các thủ lĩnh địa phương” (Nguyễn Thế Anh, 1989:186). Mốc mở đầu cho việc Đèo Văn Trí lên nắm quyền được đánh dấu bằng sự xâm nhập của “Quân Cờ Đen”, tàn quân của quân khởi nghĩa Thái Bình ở Trung Quốc, những người đã xâm nhập Bắc Bộ vào những năm 1860 và đồng thời đóng hai vai trò: vừa là [tr.27] những tên thảo khấu, vừa là công cụ của triều đình Việt Nam trong việc bình định các nhóm dân tộc cứng đầu ở miền núi (McAleavy, 1968). Điều này đã củng cố vị trí của Đèo Văn Trí như môt chư hầu địa phương ở Mường Lai với trung tâm đóng ờ Lai Châu. Vào thời điểm khi quân Pháp áp đặt chế độ bảo hộ đối với khu vực còn lại của Việt Nam (Trung Bộ và Bắc Bộ) vào năm 1883 vị hoàng đế trẻ tuổi Hàm Nghi đã nhờ Đèo Văn Trí cho tạm ẩn náu ở Cam Lộ. Khi viên quan phụ chính Tôn Thất Thuyết định đầu độc Đèo Văn Trí, Trí lập tức chuyển sang hợp tác với thực dân Pháp – những người về sau đã bắt Hàm Nghi và đày ông sang Angiêri. Thực dân Pháp tiếp tục duy trì hệ thống chính quyền mà họ được thừa hưởng từ các triều đại Việt Nam và bảo trợ cho quyền lực chính trị của Đèo Văn Trí, người được phép tự do cai quản một vùng đất khá rộng lớn và đa dân tộc, bao gồm Lai Châu, Điện Biên Phủ và Phong Thổ.

Mặc dù nằm ngoài sự kiểm soát trực tiếp của chính quyền Việt Nam và Pháp, nhưng không có nghĩa là khu vực này không có thương mại – và thậm chí còn là một nền thương mại phát triển. Từ khi hoàng đế Trung Quốc hợp pháp hóa việc buôn bán thuốc phiện dưới sức ép của Anh, một phần lớn khu vực “tam giác vàng” được dùng để trồng thuốc phiện (McCoy, 1972:64-65). Việc buôn bán đem lại lợi nhuận lớn đó đã nối kết khu vực này của vùng cao nguyên Bắc Bộ với khu vực còn lại của Đông Nam Á lục địa, trong đó gia đình Đèo Văn Trí là những người thu được rất nhiều lợi nhuận. Trong khi giải thích lại về trận chiến Điện Biên Phủ (1954), John McAlister (1967) cho rằng, nguồn lợi ở khu vực này không chỉ là đất đai và dân cư, mà còn là lợi nhuận từ việc buôn bán thuốc phiện (1967). Quân đội Pháp bị đánh bại tại trận chiến Điện Biên Phủ (1954) đồng nghĩa với sự sụp đổ của chính quyền phong kiến của Đèo Văn Long – con trai của Đèo Văn Trí – trong một đời sống chính trị tộc người mới, trong đó mâu thuẫn chủ yếu xảy ra giữa các nhóm dân tộc hơn là giữa các nhà lãnh đạo phong kiến. Trong các bài viết về chế độ phong kiến Thái, Georges Condominas (1976) và Jacques Lemoine (1977) đã phân tích quá trình phát triển của các hệ thống chính trị cứng nhắc – dựa trên sự bòn rút sức lao động thặng dư thông qua thuế, lao dịch và độc quyền về hoa lợi của tầng lớp quý tộc Thái – cũng như thông qua các nhóm tộc người chịu sự thống trị của quý tộc Thái. Sau khi một người thủ lĩnh mới được tôn lên, một phái đoàn sẽ được cử xuống vùng đồng bằng để đề nghị triều đình chấp thuận và triều đình thường ban cho vị lãnh đạo đó tước Tri châu (Lemoine, 1977:205-7; xem thêm Ngô Đức Thọ, Nguyễn Văn Nguyên và Philippe Papin, 2003). Trong phạm vi quản lý của châu hoặc mường, vai trò tối cao của vị thủ lĩnh với tư cách là người bảo vệ vùng đất đại diện cho các thần linh của vùng cũng như là cầu nối với thần linh và các vị tổ tiên của họ tộc thường được thể hiện rõ nhất trong các nghi lễ và lễ hội.

Cái hệ thống tôn ti mang màu sắc phong kiến của người Thái (Condominas, 1976; Lemoine, 1997) giống như chế độ độc đoán và trọng thứ bậc gumsa tồn tại trong xã hội Kachin như Ngài Edmund Leach (1954) đã miêu tả. Bài viết của ông đã khởi nguồn cho những tranh luận sôi nổi về các đặc điểm chính trị và kinh tế của các xã hội vùng cao và về bản chất của tính dân tộc. Sự dao động của xã hội Kachin giữa một bên là hệ thống thứ bậc độc đoán gumsa và một bên là hệ thống gumlao có tính chất quân bình hơn cũng xảy ra tương tự trong xã hội Thái. Sự hưng thịnh của gia đình nhà Đèo Văn Trí trong quá trình biến động ở vùng núi phía Bắc vào thời kỳ “Quân Cờ đen” và việc mở rộng quyền lực của họ trong những thập kỷ đầu thời kỳ bảo hộ của Pháp (Đọc: Nền thống trị thực dân) có thể được xem như là một sự chuyển đổi lên chế độ gumsa, trong khi sự phát triển của Việt Minh vào những năm 1940 và đạt đỉnh điểm khi họ đánh bại quân đội [tr.28] Pháp trong trận chiến Điện Biên Phủ (1954) trong chừng mực nào đó lại có thể được xem như sự chuyển đổi sang chế độ gumlao theo lý tưởng của chủ nghĩa quân bình. A. Thomas Kirsch (1973) đã phát triển học thuyết về sự dao động xã hội của Leach thành cái mà ông gọi là “xã hội bộ lạc miền nui” ở vùng cao Đông Nam Á và gắn nó với quan niệm rằng quyền hành của các vị thủ lĩnh đã được hợp pháp hóa ở mức cho phép họ tổ chức các nghi lễ tôn giáo. David Nugent (1982) đã hướng sự chú ý vào việc cơ sở để tổ chức các buổi lễ đó là nhờ các chuyến buôn bán đường dài với vai trò gắn kết các nền kinh tế của vùng cao với các nhà nước và thị trường ở vùng đồng bằng. Sự “dao động” giữa gumsa và gumlao ở xã hội vùng cao có thể được xem xét lại, như một sự tranh đấu chính trị để tranh giành các nguồn lợi kinh tế và quyền phân phối những nguồn lợi đó. Đây rõ ràng là một cuộc đấu tranh giống như những gì John McAlister (1967) đã miêu tả trong bài phân tích của mình về những động lực tộc người dẫn đến cuộc chiến Điện Biên Phủ (xem thêm Culas, 2000). Theo McAlister, đó là cuộc chiến tranh giành thuốc phiện với tư cách là một thứ hàng hóa có giá trị kinh tế cao đóng vai trò kết nối vùng cao Việt Nam với vùng đồng bằng và các vùng khác trên thế giới, đồng thời nó không chỉ tạo ra nguồn tài chính cho tầng lớp phong kiến ở vùng cao, mà còn là một mục đích khiến cả quân đội Pháp và Việt Minh tiến hành chiến tranh – đấy là điều đã được McCoy (1972) phân tích cả thời gian về trước và về sau và mở rộng về không gian trong tác phẩm Nền chính trị heroin ở Đông Nam Á.

Những bài học mà tôi rút ra từ những đoạn tóm lược đó gồm bốn phần. Thứ nhất, trước thời kỳ tiền thực dân, bản sắc tộc người không tự nhiên chuyển hoá thành các liên minh chính trị, và xung đột không nhất thiết phải xảy ra trên những ranh giới tộc người. Thứ hai, những khu vực được miêu tả là xa xôi, hẻo lánh, hoang dã, tàn bạo, v.v…, thực tế vẫn có quan hệ với triều đình và các bến cảng ở vùng đồng bằng thông qua rất nhiều tuyến buôn bán, cả đường bộ và đường sông. Những mỗi liên kết đó thường trở thành phương tiện phục vụ quyền lực chính trị, nghi lễ và đôi khi cả tôn giáo. Thứ ba, về phần Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đề nghị việc chấp nhận “một cái nhìn từ biển” khi xem xét lịch sử Việt Nam, tôi cho rằng cũng không kém phần quan trọng nếu chúng ta chấp nhận “một cái nhìn từ núi”. Sự so sánh về lịch sử buôn bán giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài cho thấy hải thương – và vai trò của nó đối với những thành công về mặt chính trị và quân sự của các chính thể – chỉ có thể phát triển tốt nếu như cảng biển có thể nối kết được giữa hải thương với vùng nội địa mà chủ yếu là khu vực cao nguyên. Cuối cùng, sẽ rất thú vị khi nghiên cứu về tầm quan trọng của những mối quan hệ thương mại đó, với cả nước ngoài và khu vực miền núi, đối với sự tồn tại lâu dài của các nhà nước đồng bằng. Trong phần tiếp theo, tôi muốn phác hoạ một bức tranh về sự lãnh đạo chính trị, quân sự và tôn giáo ở các khu vực vùng cao, khi chúng được gắn kết với quá trình trao đổi kinh tế.

Vài suy nghĩ về sự lãnh đạo ở vùng cao

Xét về tổ chức chính trị, những người ngoại đạo có chung một giả định là dân số địa phương của Tây Nguyên được cấu thành bởi các bộ tộc tách biệt hẳn nhau, được phân biệt thông qua ngôn ngữ, trang phục truyền thống, kiến trúc, hay nói khái quát hơn là ‘phong tục tập quán’ riêng của họ. Trong thời kỳ tiền thực dân, những bộ tộc người như vậy thường khống có các thể chế lãnh đạo chính trị trung ương. Người ta cho rằng, cuộc sống thường ngày của người Tây Nguyên được quản lý chủ yếu bởi một người cao tuổi, có thể là người trưởng bản, pháp sư hay già làng. Tuy [tr.29] nhiên vào giai đoạn đầu của thời kỳ khai phá của Pháp, những nhà thám hiểm đến với Tây Nguyên thường phàn nàn về sự thiếu vắng các tổ chức chính trị lớn hơn làng điều có thể cung cấp cho họ chìa khoá để khám phá xã hội manh mún về mặt chính trị này. Trên thực tế đời sống chính trị ở Tây Nguyên thậm chí còn “phân quyền” hơn nhiều, nếu không muốn nói là manh mún, ngoại trừ một số nơi có chính quyền quan lại người Việt (Maitre, 1912b).

Trên thực tế, có những thiết chế trên cấp buôn làng, nhưng chúng lại không mang đặc trưng chính trị. Một vài xã chung nhau một khu đất để trồng cấy du canh, và do đó đòi hỏi phải có thần hộ mệnh chung cho khu đất ấy. Một vài thiết chế tôn giáo có ảnh hưởng đối với cả một vùng rộng lớn, chẳng hạn như patao của người Jarai, là những vị pháp sư giữ một vị trí đặc quyền gắn liền với các yếu tố lửa, nước và gió. Từ patao có nguồn gốc từ tiếng Chăm, dùng để chỉ những cá nhân có vị trí quan trọng về mặt chính trị hoặc tôn giáo như vua, hoàng thân và các thủ lĩnh địa phương, cũng như những thầy tu và pháp sư có ảnh hưởng lớn. Những thủ lĩnh địa phương khác khi đạt đến những địa vị có thế lực cũng sẽ nhận được danh hiệu patao hoặc mesao. Thông thường, từ này được dùng để chỉ “nhà vua”, do vậy đã dẫn đến sự nhầm lẫn của những người quan sát phương Tây, những người cố tìm kiếm các vị vua vói sự uy quyền và giàu có thường thấy, nhưng thay vào đó lại chỉ thấy các thủ lĩnh nhỏ hoặc các lãnh tụ tôn giáo mà thôi.

Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là “những ông lớn”, những người đã đạt được quyền lực tối cao nhờ vào dòng dõi, trình độ quân sự, thành công về kinh tế, uy tín về tôn giáo, và những điểu này đều liên quan đến khả năng kinh tế của họ trong việc tổ chức các nghi lễ. “Những ông lớn” ấy như vậy thường có rất nhiều nô lệ do họ bắt về hoặc là con cháu của những gia đình mắc nợ họ. Những nô lệ bị bắt hầu hết được bán cho những lái buôn nô lệ ở Lào, Campuchia và thậm chí tận Thái Lan, trong khi những người làm nô lệ để trả nợ sẽ được thu nạp vào gia đình và trên thực tế không thể phân biệt họ với các thành viên khác trong nhà. Họ cũng thường rất khéo léo trong cách cư xử với người ngoài, tạo cho họ vị thế cao hơn so với những người khác trong buôn Ịàng, nhưng họ lại chưa bao giờ là những ông chủ thực sự – thậm chí ngay cả trong chính gia đình và buôn làng của họ. Trong những chuyến thám hiểm đầu tiên của mình, thực dân Pháp thường phải đương đầu với “những ông lớn” ấy bằng cách biến họ thành đồng minh hoặc cũng có thể là kẻ thù.

Địa vị chính trị và tôn giáo của những “ông lớn” đòi hỏi họ phải dành những, khoản đầu tư lớn dưới dạng “yến tiệc” (Kirsch, 1973), tức là việc tổ chức các nghi lễ tôn giáo, trong đó trâu và các vật nuôi khác được hiến tế, đồng thời người ta sẽ ăn các loại thức ăn khác và uống rượu gạo. Hầu hết những vật phẩm đó đều được cung cấp bởi “ông lớn”, người mà nhờ đó sẽ giành được vị thế về cả mặt chính trị lẫn tâm linh chính từ yến tiệc. Nói cách khác, để được công nhận là một “ông lớn”, họ phải có tiềm lực kinh tế đáng kể. Trong một nền kinh tế mà nền tảng chủ yếu dựa trên các nguyên vật liệu và nguồn thực phẩm hàng ngày (trừ muối), thì sự giàu có không thể đến từ việc trao đổi nội bộ, hoặc chiếm hữu sản phẩm dư thừa, mà từ việc buôn bán với bên ngoài. “Những ông lớn” ấy có được địa vị cao nhờ vào việc buôn bán lâm sản, gia súc và đôi khi là nô lệ hoặc thuốc phiện. Những lâm sản đó có thể gồm những loại gỗ quý hiếm (như trầm hương, gỗ thơm, thiết mộc), song mây, sáp ong, mật ong, các đồ hương liệu như quế và bạch đậu khấu, ngà voi, sừng tê giác… Sự nhạy bén về thương mại của họ dường như xuất phát từ năng lực cá nhân hơn là di truyền, và đó là lý do giải thích tại sao không thể chế hóa những vị thế cao như vậy. [tr.30] Người ta nhận thấy rằng, những cá nhân sở hữu một hệ thống buôn bán thường là những người mới nhập cư (đa phần là người Lào hay người Việt) hoặc là những người có nguồn gốc hỗn chủng đến cư trú trong một cộng đồng địa phương cụ thể.

Ở vùng núi phía Bắc, trường hợp như dòng dõi nhà Đèo Văn Trí cho thấy các xã hội dựa trên hệ thống thuỷ lợi quy mô nhỏ vùng thung lũng của người Thái là phù hợp vói mô hình cai trị phong kiến cha truyền con nối hơn. Nhưng cũng trường hợp này cũng cho thấy, kiểu chế độ phong kiến này không phải là của riêng của người Thái, mà là một mô hình đã phát triển trên một vùng lãnh thổ, nơi có nhiều cộng đồng dân tộc khác nhau cùng chung sống. Hơn nữa, những chế độ kiểu này còn phải được bảo hộ bởi những lực lượng quân sự bên ngoài (của người Lào, Trung Quốc, Viêt Nam, hay Pháp). Điều quan trọng nhất là, nó phải được duy trì về mặt kinh tế bằng các chuyến buôn bán đường dài, trong trường hợp này là buôn thuốc phiện. Nói cách khác, các mô hình thống trị chính trị địa phương có quan hệ tới vị trí của vùng đó trong bản đồ kinh tế và địa chính trị của khu vực, cũng như vị trí của những người thủ lĩnh trong hệ thống ảnh hưởng kinh tế và chính trị rộng lớn hơn. Nhờ những luận giải của Arjun Appadurai (1996) về một nguồn tư liệu dân tộc học hiện nay nghiên cứu hoạt động sản xuất của các địa phương thông qua lễ giáo, những quan niệm về quyền sở hữu và những gì ông gọi là “tình làng nghĩa xóm” trong bối cảnh sự biến đổi, xáo trộn và vận động không ngừng, nên chúng ta có thể tái nhìn nhận các nguồn tư liệu lịch sử và dân tộc học ở những khu vực như Lai Châu hay Điện Biên Phủ như một dạng đặc biệt của tình trạng địa phương hóa được liên kết một cách tự nhiên với một môi trường rộng lớn hơn – Việt Nam, Đông Nam Á và thế giới.

Trong bối cảnh đó, sẽ rất thú vị nếu chúng ta lưu ý rằng trước đây, trên toàn bộ vùng cao Đông Nam Á, sự giàu có không chỉ gắn chặt với địa vị chính trị và tôn giáo, mà hơn thế còn là vói việc sở hữu những đồ vật đặc biệt. Người ta thường cho rằng những đồ vật này mang một giá trị về mặt tâm linh. Đôi khi những vật như vậy được sản xuất ngay tại địa phương, nhưng có một số đồ vật lại được mua về từ nơi xa. Để ví dụ, tôi muốn đề cập tới những bình gốm của Trung Quốc mà chúng ta có thể tìm thấy tại các xã hội vùng cao ở khắp vùng Đông Nam Á – những chiếc bình hẳn phải được vận chuyển từ một nơi rất xa. Những du khách đầu tiên tới miền Tây Nguyên Việt Nam hay cao nguyên Borneo hoặc ở Phiiipin thường kinh ngạc trước kích cỡ, vẻ đẹp và tính chất cổ xưa của những chiếc bình này (Harrision, 1986; Li Zhi-Yan và nnk, 1993). Những đồ vật quý hiếm khác thường được làm bằng kim loại, chẳng hạn như bộ trống đồng (còn gọi là gamelan) mà chúng ta có thể tìm thấy ở vùng cao Đông Nam Á. Ở khu vực mà Jean Michaud gọi là Vùng núi Đông Nam Á (bao gồm vùng Tây Nguyên của Việt Nam hiện nay và các khu vực liền kề đó thuộc Lào, Campuchia, Thái Lan, Miến Điện và Vân Nam), những bộ cồng chiêng núm lồi từng được làm ở Mianma, là những vật phẩm giá trị nhất. Những vật phẩm này mang giá trị tâm linh và có thể dùng để biểu hiện sự giàu có, vị thế tại địa phương và chỉ có thể mua được thông qua hoạt động buôn bán đường dài. Nói cách khác, những lý thuyết địa phương về sự giàu có và vị thế chính trị/lễ nghi cũng như những thực tiễn liên quan có mối liên hệ chặt chẽ với việc trao đổi kinh tế đường dài. Trong một thế giới như vậy, sẽ không có vùng sâu hay những không gian biệt lập.

[tr.31]  Kết luận: vùng sâu, vùng xa

Cũng như tôn giáo với tư cách là một phạm trù xuất hiện cùng với những khái niệm về sự trần tục (Asad, 2003), phạm trù nguyên thủy cũng xuất hiện cùng với những khái niệm về sự văn minh và tiến hóa. Tình trạng “lạc hậu” và “xa xôi hẻo lánh” là những tu từ được sử dụng để làm cơ sở cho những lý thuyết về phát triển, và thường kết hợp giữa các trục không gian (trung tâm – ngoại vi) và thời gian (hiện đại – truyền thống) để biểu thị sự khác biệt. Trong bài viết này, tôi đã lập luận rằng các cư dân Tây Nguyên đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử của miền đồng bằng Việt Nam. Phần chính của bài viết này được dành để chứng minh rằng mối quan hệ lịch sử giữa các chính thể miền xuôi với những vùng cao khác nhau ở thời kỳ tiền thuộc địa và ở thời Pháp thuộc có tầm quan trọng đối với tình hình kinh tế, chính trị ở đồng bằng lớn hơn nhiều so với những gì chúng ta vẫn nghĩ. Điều này có những ảnh hưởng mang tính lịch sử và văn hóa đối với quyền lãnh đạo chính trị và tôn giáo ở Tây Nguyên Việt Nam hiện nay, vùng đất vốn có mối liên hệ chặt chẽ với địa vị của những vị thủ lĩnh đó trong các mạng lưới buôn bán đường dài.

Thay vì thừa nhận một sự chia tách và khác biệt triệt để giữa miền xuôi và miền ngược, giữa người miền xuôi và miền núi, sẽ rất hữu ích nếu chúng ta xem xét đến các hoạt động trao đổi đóng vai trò kết nối giữa hai vùng văn hóa và địa lý này. Ở Việt Nam cũng như bất cứ đâu, sự phân biệt mang tính vật chất và loại hình như vậy đều là sản phẩm của những nhà nước thực dân và hậu thực dân thời hiện đại. Người Pháp ban hành các chính sách nhằm giải thể cơ cấu chính quyền của người Việt Nam ở vùng cao, đồng thời khu biệt khu vực này để phục vụ mục tiêu chia rẽ dân tộc. Hậu quả của những dạng thức chính quyền hóa và khu biệt hóa như thế vẫn còn ảnh hưởng đến ngày nay. Trong một số ra gần đây của Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 37(1), Li Tana, John Whitmore và Charles Wheeler đã đưa ra một cách nhìn mới về lịch sử và sử liệu học của Việt Nam dưới cái tên là “một góc nhìn từ biển”. Cá nhân tôi cho rằng sử học và dân tộc học Việt Nam cũng cần phải có “một cái nhìn từ phía núi” để khắc phục những quan niệm theo lý thuyết phát triển và dân tộc chủ nghĩa về lạc hậu, xa xôi hẻo lánh và biệt lập vốn được tạo nên bởi các nhà nước thời hiện đại và được ủng hộ nhiệt thành bởi các tổ chức phỉ chính phủ cũng như các nhà tài trợ phát triển khác.

[tr.32] Tài liệu tham khảo

1. Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities: Reflections on the origins and spread of nationalism. London: Verso.
2. Appadurai, Arjun (1996), The production of locality. In: Richard Fardon (ed.), Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge. London: Routledge, pp. 204-225.
3. Asad, Talal (2003), Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.
4. Aymonier, étienne (1885), Notes sur l’Annam, Excursions et Reconnaissances 24 : 199-340; 26 : 179- 218; 27: 5-29.
5. Boris, Christoforo (1811, or. 1631), Cochin-China in Two Parts. In: John Pinkerton (ed.), A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travels in All Parts of the World, Vol. IX. London: Longman, Hurst et al.
6. Boudarel, Georges (1976), Sciences sociales et contre-insurrection au Vietnam. In: H. Moniot (ed), Le mal du voir. Paris: Cahiers Jussieu, pp. 136-197.
7. Boulbet, Jean (1967), Pays de Maa domaine des génies (Nggar Maa’, nggar yaang). Essai d’ethno-histoire d’une population proto-indochinoise du Viêt Nam central. Paris : EFEO
8. Bourotte, B. (1955), Essai d’histoire des populations montagnardes du Sud Indochinois jusqu’à 1945, Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises XXX: 17-116.
9. Brière, M. (1904), Culture et commerce de la cannelle, Bulletin Economique d’Indochine 6(33): 935-950.
10. Buch, W.J.M., De Oost-Indische Compagnie en Quinam; de betrekkingen der Nederlanders met Annam in de Wlle eeuw (Amsterdam 1929).
11. Bùi Cán, ed. (1977), Nông thôn Việt Nam trong lịch sử, Hà Nội: NXB Khoa học xã hội.
12. Coedès, George (1948), Les Etats Hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris: E. de Boccard.
13. Condominas, Georges (1976), Essai dus l’évolution des systèmes politiques thais, Ethnos 41(1): 7-76.
14. Condominas, Georges (1980), L’espace sociale à propos de l’Asie du Sud-Est. Paris: Flammarion.
15. Crawfurd, John (1967, or. 1823), Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochin China. With an introduction by David K. Wyatt. Kuala Lumpur etc.: Oxford University Press.
16. Cuénot, Mgr. (1841), Lettre, Annales de la Propagation de la Foi 13: 139-145.
17. Culas, Christian (2000), Migrants, Runaways and Opium Growers: Origins of the Hmong in Laos and Siam in the nineteenth and early twentieth centuries. In: Jean Michaud (ed.), Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain minorities in the South-East Asian Massif. Richmond: Curzon, pp. 29-50.
18. Culas, Christian and Jean Michaud (2004), A Contribution to the Study of Hmong (Miao) Migrations and History. In: Nicholas Tapp, Jean Michaud, Christian Culas and Gary Yia Lee (eds.), Hmong/Miao in Asia. Chiang Mai: Silkworm Books, pp. 61-96.
19. Cupet, Capt. p. (1893), Chez les populations sauvages du Sud de l’Annam, Tour du Monde 12-16: 177-256.
20. Đặng Nghiêm Vajn (1993), Quan hệ giữa các tộc người trong một quốc gia dân tộc [The relations between ethnic groups in one nation state]. Hà Nội: NXB Chính trị quốc gia.
21. Đặng Nghiêm Vạn (1998), Ethnological and Religious Problems in Vietnam. Hanoi: Social SciencesPublishing House.
22. Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Son, Lưu Hùng (1993), Ethnic Minorities in Vietnam. Hanoi: The Gioi Publishers.
23. [tr.33]  De Lanessan, J. L. (1895), La colonisation française en Indochine. Paris: Alcan.
24. De Malglaive, Capt. M. (1893), Six mois au pays des Kha (sauvages de l’Indochine Centrale) Tour du Monde 25: 385-400.
25. Deo-Van-Tri (1904), Mémories de Deo-Van-Tri, Revue Indochinoise 11(2) : 256-275.
26. Do Bang (2006), The relations and patterns of trade between Hoi An and the inland. In: The National Committee for the International Symposium on the Ancient Town of Hoi An (ed.), Ancient Town of Hoi An. Hanoi: Thế Giới Publshers, pp. 218-230.
27. Doumes, Jacques (1970), Recherches sur le Haut-Champa, France-Asie 24 (2): 143-162.
28. Doumes, Jacques (1977) Põtao: Une théorie du pouvoữ chez les Indochinois Jorai. Paris: Flammarion.
29. Doumes, Jacques (1978), The history of the natives of central Vietnam. In: G. Michaud (éd.), identités collectives et relations interculturelles. Brussel: Editions Complexe.
30. Dubourg, M. (1950), Une tentative de colonisation en pays Moï: la mission A. Gautier, 1881-1883, Revue d’Histoire des Colonies XXXVII: 101-38.
31. Durand, E. (1907), Les moy du Son-Phong, Revue Indochinoise VI: 1055-68; 1158-71.
32. Fabian, Johannes (1983), Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press.
33. Forest, Alain (1999), L’Asie du Sud-Est continentale vue de la mer. In : Nguyên Thê Anh & Yoshiaki Ishizawa, (eds.), Commerce et navigation en Asie du Sud-Est (XIV^e – XIX^e siècle) / Trade and navigation in Southeast asia (14^th – 19^th centuries). Paris: L’Harmattan, pp. 7-29.
34. Foumiau, Charles (1989), La frontière sino-vietnamienne et la face à face franco-chinois à l’époque de la conquête du Tonkin. In : P.B. Lafont, (éd.), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan, pp. 85-103.
35. Friedman, Jonathan (1979), System, structure and contradiction in the evolution of ‘Asiatic’ social formations. Copenhagen: National Museum, Denmark.
36. Galliéni, J. (1941, or.1913), Galliéni au Tonkin (1892-1896), par lui-meme. Paris: Berger-Levrault.
37. Gautier, Amédée (1882), Exploration de M.A. Gautier au Nord de la Cochinchine. Extraits de des lettres, Bulletin de la Société Académique Indochinoise II: 411-425.
38. Gautier, Amédée (1884), Les Moï, Bulletin de la Société de Géographie de Rochefort VI(2): 139-149.
39. Gautier, Amédée (1902-3), Etude sur les Moïs, Bulletin de la Société de Géographie Commerciale du Havre 1902-3: 95-109; 95-109; 172-182; 234-248; 305-317;371-379; 428-440.
40. Gautier, Amédée (1935, or. 1882), Voyage au Pays des Moïs accompli par A. Gautier, Lieutenant de l’infanterie de Marine. In: Gouvernement de la Cochinchine, Variétés sur les Pays Moïs. Saigon: Gouvernement de la Cochinchine.
41. Gladney, Dru (2004), Dislocating China: Muslims, minorities and other subaltern subjects. London: Hurst.
42. Hardy, Andrew (2003), Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam. Honolulu: University of Hawaii Press.
43. Harrell, Stevan, ed. (1995), Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers. Seattle and London: University of Washington Press.
44. Harrisson, Barbara (1986), Pusaka: Heirloom jars of Borneo. Singapore etc.: Oxford University Press.
45. Hickey, Gerald C. (1982a), Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven/London: Yale U.P
46. [tr.34] Hickey, Gerald C. (1982b), Free in the Forest: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands, 1954- 1976. New Haven/London: Yale U.P.
47. Hoang Anh Tuan (2006), Silk for Silver: Dutch-Vietnamese relations, 1637-1700. Leiden: Unpublished doctoral dissertation.
48. Jonsson, Hjorleifur (2005), Mien Relations: Mountain people and state control in Thailand. Ithaca and London: Cornell University Press.
49. Keyes, Charles (2002), Presidential Address: “The Peoples of Asia” – Science and politics in the classification of ethnic groups in Thailand, China, and Vietnam, Journal of Asian Studies 61(4): 1163-2003.
50. Kirsch, A. Thomas (1973), Feasting and Social Oscillation: Religion and Society in Upland Southeast Asia. Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program.
51. Koh, Priscilla (2004), Persistent Ambiguities: Vietnamese ethnology in the Doi Moi period (1986-2001), Explorations in Southeast Asian Studies 5(1) [http://www.hawaii.edu/cseas/pubs/explore/vol5no2.html]
52. Lafont, P.B. (1989), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan.
53. Lajoux, Jean-Domimque (1977). Le tambour du déluge. Villages des montagnes d’Indochine. Paris: Ed. du Seuil.
54. Launay, Adrién (1894), Histoire Générale de la Société des Missions-Etrangères (3 tômes). Paris: Téqui.
55. Lê Quý Đôn (1977), Toàn tập, tập 1: Phủ Biên Tạp Lục. (Mai Ngọc Mai, ed.). Hà Nội : Viện Sử Học_ẽ
56. Lê-Tìêu-Phủ-Sử (1905, or. 1871), Phủ mán tạp lục, la pacification de la région des Moï, Revue Indochinoise II : 455-796, passim.
57. Leach, Edmund (1954), Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Bell.
58. Leclère, A. (1904), Légende Djaray sur l’origine du sabre sacré par le roi du feu, Revue Indochinoise H: 366-69.
59. Lemoine, Jacques (1997), Féodalité Ta^ếi chez les Lü des Sipsong Panna et las Taï blancs, noừs et rouges du Nord-Ouest du Viêt-Nam, Péninsule 35(2): 171-217.
60. Li Tana (1989), Nguyễn Cochinchina: Southern Vietnbam in the seventeenth and eighteenth centuries. Ithaca NY: Cornell University Southeast Asia Program Publications.
61. Li Tana (2006), A View from the Sea: Perspectives on the northern and central Vietnamese coast, Journal of Southeast Asian Studies 37(1): 83-102.
62. Li Zhi-Yan, Rosemary Scott, Rita Tan, Allison Diem (1993), Chinese and South-East Asian White Ware Found in the Philippines. Oxford: Oxford University Press.
63. Lieberman, Victor (1993), Local Integration and Eurasian Analogies: Structuring Southeast Asian History, c. 1350-c. 1830, Modern Asian Studies 27(3): 475-572.
64. Lieberman, Victor(1997), Transcending East-West Dichotomies: State and culture formation in six ostensibly disparate areas, Modern Asian Studies 31(3): 463-546.
65. Lieberman, Victor (2003), Strange Parallels: Southeast Asia in global context, c. 800-1830. Volume I: Integration on the Mainland. Cambridge: Cambridge University Press.
66. Lombard, Denys (1990), Le carrefour javanais, Essai d’histoire globale, 3 vol.s, Paris, EHESS
67. Maitre, Henri (1909), Les Régions Moi du Sud-Indochinois: Le Plateau du Darlac. Paris: Plon-Nourrit.
68. Maitre, Henri (1912a), Les Jungles Moï: Mission Henri Maître (1909-1911), Indochine Sud-Centrale. Pans: Larose.
69. Maitre, Henri (1912b), Les populations de l’Indochine (Conférence Broca), Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris 6-ÜI: 107-115.
70. McAleavy, Henry (1968), Black Flags in Vietnam: The story of a Chinese intervention. London: George Allen and Unwin.
71. [tr.35] McAlister, John T. (1967), Mountain Minorities and the Viet Minh: A Key to the Indochina War In: Peter Kunstadter (ed.), Southeast Asian Tribes, Minorities and Nations, 2 vols. Princeton, NJ: Princeton U. P., pp.771-844.
72. McCoy, Alfred W. (1972), The Politics of Heroin in Southeast Asia (with Cathleen B. Read and Leonard P. Adams II). New York etc.: Harper & Row.
73. Michaud, Jean (2000), The Montagnards and the State in Northern Vietnam from 1802 to 1975: A historical Overview, Ethnohistory 47(2): 333-368.
74. Michaud, Jean, ed. (2000); Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain minorities in the South-East Asian Massif. Richmond: Curzon.
75. Michaud, Jean (forthcoming), ‘Incidental’ Ethnographers: French Catholic Missions on the Tonkin-Yunnan Frontier 1880-1939. Leiden: Brill.
76. Muller, Hendrik (1917), De Oost-Indische Compagnie in Cambodja en Laos: Verzameling van bescheiden van 1636 tot 1670. ’s-Gravenhage: Linschoten Vereeniging.
77. Ngô Đức Thọ, Nguyễn Văn Nguyên, Philippe Papin, eds. (2003), Đồng Khánh địa du chí [The descriptive geography of the Emperor Đồng Khánh]. Hanoi: NXB Thế Giới.
78. Nghiêm Thẩm & Donald Voth (1972), Seeking to Understand the Highland People: The two tribal kingdoms of the Vietnamese court in the past, the King of Fire and the King of Water, Southeast Asia 1: 335.
79. Nguyễn Thế Anh (1989), établissment par le Viêtnam de sa frontière dans les confis occidentaux. In : P.B. Lafont (éd.), Les frontières du Vietnam: Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. Paris: l’Harmattan, pp. 185-193.
80. Nguyễn Xuân Linh (1973), Monarchie Vietnamienne et minorités ethniques, ASEM1 IV-2: 149-70.
81. Nugent, David (1982), Closed system and contradiction: The Kachin in and out of history, Man (new series) 17(3): 508-527.
82. Pavie, Auguste (1900), Mission Pavie, Géographie et Voyages, t. 3: Voyages au Laos et chez les sauvages du Sud-Est de l’Indochine par le Cap. Cupet, Paris: Emest Leroux.
83. Pavie, Auguste (1902), Mission Pavie, Géographie et Voyages, t. 4: Voyages au centre, de l’Annam et du Laos et dans les régions sauvages de l’Est de l’Indochine par le Cap. De Malglaive et par le Cap. Rivière, Paris: Emest Leroux.
84. Pelley, Patricia (1998), “Barbarians” and “Younger Brothers”: The remaking of race in postcolonial Vietnam, Journal of Southeast Asian Studies 29(2): 374-391.
85. Pelley, Patricia (2002), Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past. Durham and London/ Duke University Press.
86. Phan Đại Doãn (2006), Hoi An and Dang Trong_. In: The National Committee for the International Symposium on the Ancient Town of Hoi An (ed.), Ancient Town of Hoi An. Hanoi: Thế Giới Publshers, pp. 245-254.
87. Reid, Anthony (1988), Southeast Asian in the Age of Commerce, 1450-1680. Volume One: The Lands below the Winds. Chiang Mai: Silkworm Books.
88. Reid Anthony (1988), Southeast Asian in the Age of Commerce, 1450-1680. Volume Two: Expansion and Crisis. Chiang Mai: Silkworm Books.
89. Reid Anthony (1999), Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia. Chiang Mai: Silkworm Books.
90. Richard (1811, or, 1778), History of Tonquin. In: John Pinkerton (ed:), A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travels in All Parts of the World, Vol. IX. London: Longman, Hurst et. Al.
91. Salemink Oscar (2003), The Ethnography of Vietnam’s Central Highlanders: A Historical [tr.36] Contextualization, 1850-1990. London: RoutledgeCurzon / Honolulu: University of Hawaii Press [Anthropology of Asia Series].
92. Scott, James (1998), Seeing like a State: How certain schemes to improve the human condition have failed. New Haven: Yale University Press.
93. Sutherland, Heather (2003 ). Southeast Asian History and the Mediterranean Analogy, Journal of Southeast Asian Studies 34(1): 1-20.
94. Sutherland, Heather (2004), the Sulu Zone Revisited, Journal of Southeast Asian Studies 35(1): 133-157.
95. Taboulet, Georges (1970), Le voyage d’exploration du Mékong (1866-1868): Doudart de Lagrée et Francis Gamier, Revue Française d’Histoire d”Outre-Mer 57: 5-90.
96. Tagliacozzo, Eric (2002), Smuggling in Southeast Asia: History and its contemporary vectors in an unbounded region, Critical Asian Studies 34(2): 193-220.
97. Tagliacozzo, Eric (2004), Ambiguous Commodities, Unstable Frontiers: The case of Burma, Siam, and Imperial Britain, 1800-1900, Comparative Studies in Society and History 46(2): 354-377.
98. Taylor, Keith W. (1998), Surface Orientations in Vietnam: Beyond histories of nation and region, Journal of Asian Studies 57(4): 949-978.
99. Taylor, Keith W. (2001), On Being ‘Muonged’, Asian Ethnicity 2(1): 25-34.
100. Thomas, Nicholas (1989), Out ofTime: History and Evolution in Anthropology. Cambridge: Cambridge U.P.
101. Thomas, Nicholas (1991), Entangled Objects. Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
102. Valette, Jacques (1969), L’expédition de Francis Gamier au Tonkin à travers quelques journaux contemporains, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine 16: 189-220.
103. Van Schendel, Willem (2002), Geographies of Knowing, Geogaphies of Ignorance: Jumping scale in Southeast Asia, Environment and Planning D: Society and Space 20: 647-668.
104. Van Wuysthoff, G (1987), Le journal de Voyage de G. van Wuythoff et de ses assistants au Laos (1641-1642). Présentation, traduction, commentaire notes et index par Jean-Claude Lejosne. Paris: Cercle de Culture de Recherches laotiennes.
105. Vandergeest Peter and Nancy Lee Peluso (1995), Territorialization and State power in Thailand, Theory and Society 24: 385-426.
106. Villemereuil, A.B. de (1883), Explorations et Missions de Doudart de Lagrée. Paris: Bouchard-Huzard.
107. Wheeler Charles (2006), Re-thinking the Sea in Vietnamese History: Littoral society in the integration of Thuận-Quảng, seventeenth-eighteenth centuries, Journal of Southeast Asian Studies 37(1), 123-153.
108. Whitmore, John K. (2006), The Rise of the Coast: Trade, state and culture in early Đại Việt, Journal of Southeast Asian Studies 37(1): 103-122.
109. Wijeyewardene, Gehan, ed. (1990), Ethnic Groups across National Boundaries in Mainland Southeast Asia. Singapore: ISEAS.
110. Willenberg, Ursula (1972), Interethnisch-okonomische Beziehungen in Süd-Viêtnam. Ihre Bedeutiung fürden Ethnogeneseprozess. Berlin: Akademieverlag.
111. Woodside, Alexander (1995), Central Việt Nam’s trading world in the eighteenth century as seen in Lê Quý Dôn’s “Frontier Chronicles”. In: K.w. Taylor & John K Whitmore (eds.), Essays into Vietnamese Pasts. Ithaca NY: Cornell University Southeast Asia Program Publications
112. Yersin Dr. Alexandre (1893), Les Mois de la Cochinchine et du Sud-Annam, Revue Indochinoise Illustrée II-2. 52-81.

---

[1] Xin tham khảo công trình so sánh về Trung Quốc trong Harrell (1994) và Gladney (2004).

[2] Người ghi chép sử biên niên chính thức của Société des Missions étrangères, Adrian Launay, đề cập tới dự định của P. Vachet về việc truyền bá giáo lý vào vùng nội địa Montagnards ở Faifo (ngày nay là Hội An), song vì bị sốt nên ông buộc phải trở lại đồng bằng (Launay, 1894-1:199). Lajoux (1997:124) cũng nói tới một bản viết tay chưa được xuất bản của linh mục dòng Tên người Bồ Đào Nha João Loureira là De nigris et Champanensibus (1790), hiện được lưu giữ ở Lixbon. Tuy nhiên, cho đến nay chưa có một ấn phẩm nào được xuất bản về những chuyến viễn du đó.

[3]Van Wuysthoff  ở đây có thể nhắc đến Phnong, cách gọi phổ biến của người Khmer về người dân Tây Nguyên, mang ý nghĩa của từ “nô lệ” và “hoang dã”. Cách gọi đó cũng có thể, nhưng không nhất thiết, dùng để chỉ người Mnông.

[4] Vì mục đích của bài viết này, sẽ rất thú vị nếu chúng ta làm rõ về sự hiện diện của vương triều tiếm ngôi – nhà Mạc ở căn cứ Cao Bằng thuộc vùng núi phía Bắc, song tôi lại không có thời gian và sợ quá dài khi đưa vào đây.

[5]Li Tana không phải là học giả đầu tiên để nghị xem xét toàn bộ lịch sử vùng Đông Nam Á lục địa xuất phát từ những ưu thế do biển mang lại; ý tưởng này đã xuất hiện trong phần giới thiệu của Alain Forest viết năm 1999 với nhan đề “L’Asie du Sud-Est continentale vue de la mer” cho công trình của Nguyễn Thế Anh và Yoshiaki Ishizawa với tiêu đề “Commerce et navigation en Asie du Sud-Est (XIV^e – XIX^e siècle) / Thương mại và hàng hải ở Đông Nam Á (thếkỷ 14 -19)”. Paris: L’Harmattan, trang. 7-29.

[6]Điểu này cũng được Ursula Willenberg (1972) lưu ý trong công trình nghiên cứu về các quan hệ kinh tế liên tộc người ờ miền Nam Việt Nam (xuất bản ở Đức), dựa chủ yếu vào các nguồn tư liệu Pháp.

[7] Chỗ này có lẽ tác giả nhầm, chính xác là năm 1802 (HTT).

[8] Điều này không chính xác, vì thực tế các vị vua Campuchia trước đây đều tiến hành lễ cống (?)/tặng quà cho Potao định kỳ 3 năm một lần. Xem Jacques Dournes (2013), Potao, một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, Hà Nội. (HTT)

[9]Để tham khảo một báo cáo chi tiết hơn vể những cuộc thám hiểm này và tham khảo những tài liệu và các nguổn đã xuất bản, xem trong Hickey (1982a) và Salemink (2003).

[10]Người nói tới ở đây không liên quan tới 3 vị patao/p ‘tau của người Gia Rai, tộc người vốn duy trì mối quan hệ triều cống với các triều đại của Campuchia và Việt Nam. Từ patao là một từ gốc Chăm, được dùng để chỉ những người có cấp bậc hay địa vị cao về tôn giáo và chính trị, như vua, hoàng tử, các nhà lãnh đạo địa phương, nhưng cũng có thể là những thầy tu hay pháp sư có thế lực. Từ patao nói ở đậy là sử dụng “tước vị” này với nghĩa của từ “vua” để gây ấn tượng với các khách hàng và cả người nước ngoài. Patao còn được gọi là mesao (xem Yersin, 1893).

[11]Vị trí địa lý nơi hoạt động của Đề Thám có thể so sánh với vị trí của chính quyền tiếm ngôi nhà Mạc trong cuộc chiến chống triều đình nhà Lê hồi thế kỷ thứ 17, như Keith Taylor (1998) đã phân tích trong chuyên để nghiên cứu “Những định hướng bề ngoài” trong đó ông giải thích lại một số giai đoạn lịch sử Việt Nam trong bối cảnh của cấu trúc và cạnh tranh khu vực. Cả Đề Thám và quân Mạc đều có những thành trì ở vùng núi phía Bấc, trong một môi trường “đa tộc người” và đều kiên quyết đòi quyền lực chính trị ở vùng châu thổ sông Hồng. Ở những vùng khác của Việt Nam ngày nay và trong các thời đại lịch sử khác nhau, Lê Lợi và anh em nhà Tây Sơn cũng đã bắt đầu các chiến dịch thành công chống lại những kẻ thống trị ở miền xuôi từ các căn cứ đa dân tộc đóng trên miền núi.

MA THUẬT TRONG ĐỜI SỐNG Y TẾ CỘNG ĐỒNG CÁC DÂN TỘC TÂY NGUYÊN VÀ PHẢN ỨNG TRƯỚC ẢNH HƯỞNG CỦA VĂN MINH TÂY PHƯƠNG CUỐI THẾ KỶ XIX – ĐẦU THẾ KỶ XX

Thạc sĩ Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Tây Nguyên là khu vực cư trú lâu đời của những tộc người mà sử sách các triều đại phong kiến trước đây ở Việt Nam thường gọi chung là “người man”, “Mọi”. Đây vốn là vùng núi cao, hiểm trở thuộc phạm vi của dãy Trường Sơn Nam, kéo dài từ vùng giáp ranh Quảng Nam-Đà Nẵng đến Đông Nam bộ[1]. Với độ cao trung bình từ 500-1.000m, khí hậu Tây Nguyên mang đặc trưng của khí hậu nhiệt đới ẩm cao nguyên: chia làm hai mùa mưa (tháng 5-tháng 10) và mùa khô (tháng 11-tháng 4 năm sau)[2]. Điều kiện khí hậu ẩm thấp, mùa mưa kéo dài và môi trường rừng rậm khiến Tây Nguyên trở thành “cái rốn” của các bệnh nhiệt đới tại Việt Nam, đặc biệt là sốt rét, phong, sốt xuất huyết, đậu mùa…[3] Các báo cáo chỉ ra, thậm chí cho đến thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, Việt Nam vẫn ghi nhận 2 triệu trường hợp mắc bệnh sốt rét với 4.646 ca tử vong[4]. Hầu hết (hơn 50%) các ca tử vong do sốt rét đều xảy ra tại Tây Nguyên[5]. Điều này góp phần lý giải tại sao trong suốt một thời gian dài, Tây Nguyên vẫn bị xem là vùng “rừng thiêng nước độc” đối với người đương thời.

Bên cạnh các căn bệnh đặc trưng của vùng nhiệt đới ẩm, đời sống kinh tế khó khăn, điều kiện vệ sinh thấp và quan niệm đơn giản của người dân trong việc đảm bảo nhu cầu dinh dưỡng hàng ngày, các căn bệnh như phong cùi, bướu cổ, suy dinh dưỡng, tiêu chảy… cũng rất phổ biến. Tập quán cư trú của các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên thường xây dựng làng gần nguồn nước (mạch nước ngầm, sông suối, ao hồ) để thuận tiện cho sinh hoạt[6]. Nguồn nước tự nhiên thường chứa nhiều tạp chất, vi sinh vật có hại được sử dụng trực tiếp không qua xử lý khiến phát sinh nhiều bệnh đường ruột[7]. Tình trạng thiếu iốt gây nên bệnh bướu cổ, đần độn, sẩy thai, sinh non hoặc thai nhi chết yểu…[8]. Việc ăn uống không đảm bảo đủ chất cần thiết khiến một bộ phận không nhỏ trẻ em bị chứng suy dinh dưỡng…[9] Tuy nhiên, những kiến thức y học cơ bản này lại tỏ ra quá xa lạ với trình độ phát triển kinh tế-xã hội của các tộc người Tây Nguyên hồi cuối thế kỷ XIX.

Chúng tôi tin rằng việc con người ứng xử với tự nhiên ra sao phụ thuộc vào trình độ phát triển, khả năng nhận thức của người đó đối với tự nhiên. Phản ứng của các tộc người Tây Nguyên trước những hiện tượng tự nhiên như bệnh tật cho thấy trình độ phát triển xã hội của họ.

Dường như có một sự đứt gãy nào đó trong tiến trình vận động lịch sử khu vực Tây Nguyên. Khu vực này đã từng chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của các nền văn hóa khảo cổ như văn hóa Lung Leng (Kon Tum), văn hóa Biển Hồ (Gia Lai), văn hóa Buôn Triết (Đăk Lăk) từ thời Đá cũ, có liên hệ rõ ràng với cư dân cổ miền Đông Nam bộ, Champa và cả khu vực Đông Dương[10]. Thế nhưng, không rõ vì những lý do nào mà cư dân nơi đây đã không thể tiếp tục phát huy những giá trị văn hóa đó lên một trình độ cao hơn[11]. Có vẻ như đến hậu kỳ thời đại Đồ đá mới, người Tây Nguyên đã đánh mất đà phát triển của mình và chỉ được những người hàng xóm vùng ven biển, đã tiến lên trình độ xây dựng nhà nước, đề cập đến trong các văn bia, như là những nhân vật phụ vận động bên lề của trung tâm lịch sử đang nổi lên tại vùng duyên hải. Từ đó cho đến giữa thế kỷ XX, xã hội Tây Nguyên vẫn dậm chân ở một thang bậc rất thấp trên tiến trình tiến hóa chung của xã hội loài người. Ảnh hưởng của người Pháp lên Tây Nguyên bắt đầu từ nửa cuối thế kỷ XIX[12] và dần tạo nên sự phân hóa giàu nghèo nhưng chưa hình thành giai cấp, nền kinh tế tự cấp tự túc, trao đổi với thiên nhiên nhiều hơn trao đổi với xã hội[13]. Chính trình độ phát triển kinh tế-xã hội còn sơ khai như vậy đã quy định cách thức con người nhìn nhận và ứng xử với tự nhiên như một kiểu thế giới quan lộn ngược mà trong đó, tự nhiên/bệnh tật được tôn lên như những thế lực siêu phàm có quyền năng định đoạt số phận con người/cộng đồng.

Quan niệm của người Tây Nguyên về bệnh tật liên quan mật thiết đến tín ngưỡng của họ. Giống như bất cứ cộng đồng nào từng trải qua giai đoạn xã hội tiền giai cấp, tín ngưỡng truyền thống của người Tây Nguyên nói chung là đa thần. Thế giới của họ muôn hình vạn trạng thế nào thì cũng có ngần ấy các vị thần (Yang). Tín ngưỡng đa thần hiện diện sâu sắc trong đời sống của người Tây Nguyên đến mức “Toàn bộ cuộc đời của họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối”[14]. Người Tây Nguyên tin rằng trật tự của thế giới là do các vị thần sắp đặt và con người chỉ có nhiệm vụ tuân theo đúng trật tự đó qua các thế hệ, người sau dẫm lên đúng vết chân của người trước[15]. Nếu có sự xáo trộn (biểu hiện bằng các hiện tượng như thiên tai, dịch bệnh…) nào xảy ra thì tức là con người đã chọc giận các vị thần, và với họ đó là một tai họa ghê gớm[16]. Người duy nhất trong cộng đồng có thể mở ra cánh cửa liên lạc để từ đó thấu thị/truyền đạt ý muốn của Yang là các bơjâu (hay njâu, pơjâu, mjâo: từ dùng chung để chỉ các pháp sư, thầy cúng, thầy phù thủy) thông qua thực hành các nghi lễ ma thuật bí hiểm của họ. Cho nên, nếu như tín ngưỡng thấm đẫm trong lòng xã hội các tộc người Tây Nguyên đến đâu thì ma thuật cũng hiện diện ở cùng một mức độ như vậy.

Bệnh tật đối với người Tây Nguyên, không phải là hệ quả của việc không tuân thủ các quy tắc y học như chúng ta quan niệm, mà là sự thể hiện ý chí của thần linh. “Các tình trạng bệnh lý khác nhau là những sự hỗn độn mà người Tây Nguyên, theo lôgích của riêng mình, coi là hệ quả của những nhiễu loạn trong các quy luật phổ biến do các Thần ban bố. Một sự rối loạn trong nhịp điệu bình thường của Tự nhiên nhất định sẽ đưa đến một sự rối loạn trong cuộc sống của con người, nhất là khi con người lại chính là nguyên nhân của sự mất trật tự trong Tự nhiên”[17]. Các tộc người khác nhau hầu như thống nhất trong việc giải thích nguyên nhân của một căn bệnh nào đó: kẻ xấu số đã (vô tình) chọc giận một ác thần (pơrang ở người Bana; mtâo ở người Êđê; Aê Mdao hoặc caak ở người Mnông, caa ở người Srê…) và bị vị ác thần này trả thù[18]. Hành động trả thù được thực hiện bằng cách bắn một mũi tên vô hình có chứa mầm bệnh (deng) mà nạn nhân không thể tránh được[19]. Anne De Hautecloque-Howe cho biết một số y tá Êđê làm việc trong các bệnh viện Pháp, được trang bị kiến thức y học tối thiểu để nhận thức được nguồn gốc của bệnh tật là do vi khuẩn chứ không phải thần thánh, nhưng đối với họ, vi khuẩn cũng lại đến từ những mũi tên tẩm độc của các ác thần[20].

Bắt cóc linh hồn cũng là một cách trả đũa khác của thần linh và gây ra bệnh tật cho nạn nhân. Con người có hồn (pơhngol) và hồn tồn tại bên trong thân xác. Một người gồm có nhiều hồn và ban đêm, khi thân xác đã ngủ, hồn thoát ra ngoài đi chơi dưới hình dạng các con vật (nhện, dế, châu chấu…[21]). Hồn có thể đi đến bất cứ đâu, kể cả đến thế giới của các Yang[22], để rồi ban ngày lại quay về thân xác của mình. Nếu một ác thần nào đó bắt giam hồn không cho về với xác, thì chủ nhân của nó sẽ bị bệnh[23]. Các giải thích này cũng phổ biến trong các tộc người Nam Tây Nguyên[24] và những bộ tộc Lào[25]. Tín ngưỡng, như vậy đã thấm đẫm đến tận gốc rễ thế giới quan của người Tây Nguyên khi xem xét sự vật, hiện tượng xung quanh. Với các quyền năng siêu nhiên đã được gán cho, người Tây Nguyên kính sợ Yang. Nhỏ bé và yếu đuối, họ tìm thấy sự yên ổn của cá nhân/gia đình/cộng đồng trong ý chí của Yang. Để thấu thị ý chí của Yang, người ta buộc phải nhờ đến những người có thiên tư đặc biệt, đó là các bơjâu.

Người Tây Nguyên tin rằng bơjâu có quyền năng đặc biệt được ban tặng bởi các Yang. Quyền năng này có thể bộc lộ từ nhỏ nhưng một người chỉ thực sự là bơjâu và phát huy năng lực của mình sau khi được cộng đồng công nhận[26]. Trong sinh hoạt thường ngày, một bơjâu[27] không khác gì so với các thành viên khác trong cộng đồng, nhưng họ được tôn trọng bởi vai trò cầu nối giữa cộng đồng với Yang[28]. Đáp lại sự tôn trọng này, bơjâu phải luôn đáp ứng yêu cầu của các thành viên trong cộng đồng mỗi khi có việc cần đến sự hiện diện của mình. Thông thường, người ta chỉ nhờ đến quyền năng của bơjâu với những căn bệnh/tình trạng mà họ không hiểu hoặc đã vô phương cứu chữa (dịch bệnh, chết xấu, sinh khó, bệnh hiểm nghèo…), tự thân người Tây Nguyên cũng có thể tự mình chữa trị những căn bệnh đơn giản bằng kinh nghiệm/bài thuốc dân gian của họ. Con người bị ám ảnh bởi các bệnh lý mà trình độ nhận thức nguyên thủy không cho phép họ hiểu được. Cho nên người ta đã thiêng hóa chúng thành các vị thần như Thần dịch đậu mùa (Yang cu), Thần dịch sởi (Yang pơhrơi), Thần dịch trái rạ (Yang cu hơno), Thần dịch trâu bò (Yang kapo rơmo), Thần bắt người chết xấu (Tơdăm Yang In và Bia Bơsah)[29]…

Chữa bệnh bằng ma thuật của người Tây Nguyên bao gồm hai công việc luôn được tiến hành cùng nhau: cúng bái (mho’) và hiến sinh. Hiến sinh như một hình thức lễ vật hoặc vật giao dịch dâng lên các Yang, chuyên chở theo nó những lời van nài, cầu khấn của bơjâu thể hiện ý nguyện/mong muốn từ phía người hiến sinh. Nghi lễ hiến sinh được thực hiện theo sự chỉ dẫn của người thầy cúng. Bệnh càng nặng thì phải hiến sinh càng hậu. Vật hiến sinh có thể là gà, lợn, dê và đặc biệt là trâu[30]. Không thể có hiến sinh mà không cúng bái và ngược lại. Và với người Tây Nguyên, chỉ như thế là đủ[31].

Bơjâu trong cuộc đi tìm lại hồn của người bệnh, phải xác định được vị thần nào đã bị chọc giận hoặc đã deng bệnh nhân của mình, đóng vai trò là người hòa giải, điều đình với các ác thần (caa, caak), kêu gọi sự trợ giúp của các vị thần bảo hộ khác để mang các hồn trả về cho khổ chủ của nó. Để làm được việc này, bơjâu tự thôi miên mình[32] (hay ít ra người trong cuộc nghĩ như vậy) và du hành sang thế giới của các Yang. Cùng với linh hồn của con vật đã được hiến tế, bơjâu sẽ nài xin caak hãy nhận lấy lễ hiến sinh và tha cho hồn của nạn nhân. Đôi khi, bơjâu còn nhận được sự trợ giúp từ Thần bản mệnh (Yang ami bă ama bă) của người bệnh trong cuộc thương lượng với ác thần[33]. Người bệnh sống hay chết phụ thuộc vào kết quả của cuộc tranh chấp giữa thần bản mệnh của người đó với caak mà thực chất, đó chỉ là kết quả của sự kháng cự của thể chất người bệnh. Về cơ bản, người bệnh chỉ nhận được sự chăm sóc ở mức tối thiểu như xoa bóp, chà xát cơ thể mà thôi[34]. Điều gì đã khởi phát từ các Yang thì sẽ kết thúc ở trong Yang[35], đó là tín niệm bất di bất dịch ở người Tây Nguyên.

Ngoài việc khấn vái và hiến sinh, các bơjâu còn sử dụng những công cụ khác để tăng cường sức mạnh của phép thuật và cách thức thể hiện rất phong phú thay đổi theo từng tộc người. Chẳng hạn, người Mnông tin rằng bằng cách xoay tròn 8 vòng viên đá thạch anh trên đầu người bệnh sốt rét sẽ chữa được bệnh cho họ[36], mầm bệnh có thể được bơjâu “rút” ra khỏi người ốm dưới dạng bùn (ghét bẩn trên tay bơjâu), hòn đá, mẩu gỗ (đã được bí mật giấu sẵn trong tay) như ở vùng người Bana[37], Mnông[38]…

Rõ ràng, cách thức chữa bệnh bằng ma thuật như trên chỉ có tác dụng về mặt tinh thần thuần túy, nhưng người Tây Nguyên thà không uống thuốc/đi trạm xá chứ không thể không làm lễ cúng Yang khi đau ốm[39]. Điều này góp phần quan trọng vào việc lý giải tại sao tình trạng sức khỏe và tuổi thọ của người Tây Nguyên trong lịch sử là rất thấp. Mặc dù vậy, quyền năng của bơjâu chưa bao giờ bị nghi ngờ và con người vẫn miệt mài lặp đi lặp lại đúng cái nếp sống tự nhiên đã được thần linh vạch ra. Người ta lo sợ xáo trộn cái trật tự ấy sẽ mang đến sự trả thù của Yang. Cái tâm thức/tín ngưỡng/ma thuật ấy tồn tại bất di bất dịch trong suốt hàng ngàn năm và rõ ràng, việc thay đổi nó chỉ có thể đến từ tác nhân bên ngoài môi trường/nền văn hóa đó: người phương Tây và tôn giáo của họ.

Đến cuối thế kỷ XIX, người phương Tây đã có mặt ở Việt Nam khoảng 3 thế kỷ, chủ yếu là các giáo sĩ Thiên chúa giáo truyền đạo tiên phong. Là những người đại diện cho nền văn minh mới, đang lên – nền văn minh phương Tây, các giáo sĩ đã có nhiều đóng góp đáng kể cho sự phát triển văn hóa bản địa[40]. Tuy nhiên, bên cạnh đó, nhiều giáo sĩ cũng dính líu đến tranh chấp quyền lực giữa các thế lực phong kiến Việt[41]. Với sự hỗ trợ đắc lực từ giáo sĩ de Béhaine, Nguyễn Ánh đánh bại nhà Tây Sơn, lập ra triều Nguyễn (1802-1945), các giáo sĩ được hưởng nhiều ưu đãi và tạo điều kiện thuận lợi để hoạt động tôn giáo dưới thời Gia Long. Tuy nhiên, các vị vua kế vị Gia Long đã dần trở nên cảnh giác trước các hoạt động chính trị, gián điệp của các giáo sĩ phục vụ cho âm mưu xâm lược Việt Nam của các nước thực dân, đã dần ban hành nhiều chính sách cấm đạo, sát đạo, truy lùng các giáo sĩ trong cả nước[42].

Để đối phó trước cơn truy bức của triều đình, các giáo sĩ buộc phải tìm đường lánh nạn, vừa giữ được tính mạng lại vừa có thể tiếp tục hoạt động truyền giáo. Tây Nguyên lúc này được nghĩ đến như một địa bàn lý tưởng để thực hiện kế hoạch này của họ. Cho đến cuối thế kỷ XIX, triều Nguyễn vẫn chưa thiết lập được một bộ máy cai trị hành chính chặt chẽ trên khu vực cư trú của các tộc người Tây Nguyên, thường chỉ thông qua một vị quan quản lý từ xa tại Quảng Ngãi. Chính sách chủ yếu của triều đình đối với các bộ lạc Thượng nguồn là vỗ về, phủ dụ và thu thuế. Vì còn nghi ngại bài học Tây Sơn, triều đình đặt ra giới hạn giao thương giữa hai miền núi-xuôi ở vùng An Sơn (An Khê, Gia Lai ngày nay) và cấm người dân đi quá ranh giới này[43]. Do tính chất lỏng lẻo của bộ máy hành chính khu vực, tính xa xôi hiểm trở mà các giáo sĩ đã quyết tâm tìm đường thâm nhập lên Tây Nguyên.

Khởi đầu vào năm 1842, nỗ lực mở đường Tây tiến của các giáo sĩ Pháp đã trải qua nhiều phen thất bại. Đến năm 1851, vị Phó tế Nguyễn Do sau khi trải qua nhiều nguy hiểm, đã khai thông con đường thâm nhập lên Tây Nguyên qua ngả An Sơn. Các giáo sĩ đã đặt chân đến khu vực cư trú của người Bana (Kon Tum ngày nay) và xây dựng nơi đây thành trung tâm truyền đạo cho toàn khu vực Tây Nguyên[44].

Sự hiện diện của các giáo sĩ Pháp trên Tây Nguyên đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình vận động lịch sử của khu vực này. Các giáo sĩ Pháp không chỉ khác biệt về thành phần nhân chủng học, mà còn đại diện cho một nền văn minh hoàn toàn mới lạ, cao hơn rất nhiều so với trình độ phát triển của xã hội các tộc người bản địa. Các giáo sĩ tìm thấy nơi đây một vùng đất tương đối an toàn và lượng tín đồ tiềm năng dồi dào để loan báo Tin mừng. Tuy nhiên, để làm được điều đó, các giáo sĩ phải giành lấy được niềm tin của người bản địa, bứt họ ra khỏi tín ngưỡng Yang cổ truyền, mà đại diện cho ý chí của Yang tại nơi trần thế này chính là các bơjâu.

Phản ứng của giới bơjâu trước việc các giáo sĩ truyền đạo cho người Tây Nguyên có nhiều dạng khác nhau. Một số bơjâu đã tự động tìm đến giáo sĩ xin từ bỏ ma thuật để tin theo Chúa. Đó có thể là vì người thân của họ đã tin Chúa trước và thuyết phục họ tin cùng, như trường hợp hai vợ chồng bơjâu mà vị giáo sĩ P. Dourisboure đã kể trong hồi ký của mình[45]. Ngược lại, cũng có trường hợp bơjâu tìm cách hãm hại các giáo sĩ, buộc họ phải tìm cách đối phó. Và vũ khí của các giáo sĩ chính là đánh vào uy tín của các bơjâu, xoáy vào sự không hiệu quả của ma thuật trước thực tiễn, trong đó có việc chữa bệnh cho người ốm.

Như trên đã trình bày, cách chữa bệnh bằng ma thuật của bơjâu chỉ thuần túy có tác dụng về mặt tinh thần, còn thực tế, nếu thể chất của người bệnh không tự vượt qua cơn hiểm nghèo, kết cục của họ chỉ còn là cái chết. Trong trường hợp này, bơjâu sẽ đơn giản đổ hết cho quyết tâm bắt hồn của Yang hoặc do một caak đang trà trộn trong cộng đồng hãm hại người bệnh. Kẻ xấu số nào bị bơjâu gán cho là caak sẽ phải hứng chịu cơn thịnh nộ của cộng đồng, đôi khi có thể là cái chết[46]. Ngược lại, các giáo sĩ Pháp, những người thấm nhuần ánh sáng tiến bộ của khoa học phương Tây, đã sử dụng kiến thức y học hiện đại để chẩn đoán và cứu chữa bệnh nhân, như chữa bệnh sưng phổi bằng phương pháp cho đĩa hút máu[47]; khơi thông cống rãnh, vũng nước đọng để trừ muỗi[48]; xây dựng các trại phong tập trung (Kon Tum 1920, Di Linh 1927)[49]; đấu tranh trực tiếp để bẻ gãy trò bịp của bơjâu[50]… Trong cuộc chiến này, các giáo sĩ Pháp, được trang bị bằng những kiến thức y học hiện đại, đã dễ dàng bẻ gãy được những thủ thuật của các bơjâu và qua đó, khẳng định uy tín của họ trước cộng đồng các tộc người Tây Nguyên.

*

*                      *

1. Với khí hậu nhiệt đới ẩm gió mùa đặc trưng, Tây Nguyên từ lâu đã trở thành “cái rốn” của các căn bệnh nhiệt đới tại Việt Nam. Mặt khác, do nhận thức của người dân nơi đây còn thấp trong việc bảo vệ cơ thể/cộng đồng trước sự tấn công của các căn bệnh, khiến đời sống của họ gặp rất nhiều khó khăn. Bệnh tật, chết chóc luôn là mối đe dọa treo lơ lửng trên đầu bất cứ bộ lạc nào. Bất lực trước những tai họa của tự nhiên mà trình độ phát triển kinh tế-xã hội sơ khai không cho phép hiểu được, người Tây Nguyên xoay sang tìm cứu cánh cho những căn bệnh trần thế của mình nơi Yang.

2. Phương pháp chữa bệnh của người Tây Nguyên gắn chặt với tín ngưỡng đa thần cổ truyền của họ, mà theo đó, người thầy cúng bơjâu, phát ngôn viên cho ý chí của Yang, đóng vai trò là cầu nối giữa con người với thần linh. Bệnh tật giáng xuống một cá nhân/cộng đồng nào đó là do họ đã vi phạm những trật tự mà Yang đã vạch ra từ xa xưa. Một buổi chữa bệnh thường bao gồm một lễ cúng và lễ hiến sinh nhằm cầu xin các vị thần trả lại hồn cho người bị ốm. Đó là tất cả những thủ tục cần thiết để chữa bệnh và người ta tin rằng như thế là đủ. Tôn giáo/ma thuật đã thấm sâu vào mọi ngõ ngách trong tư duy của người Tây Nguyên. Vị bơjâu, với vai trò quan trọng của mình, trở thành người có uy tín và được tôn trọng trong cộng đồng.

3. Từ giữa thế kỷ XIX, trước áp lực truy sát của triều Nguyễn, các giáo sĩ phương Tây đã tìm cách thâm nhập lên Tây Nguyên lánh nạn và tiếp tục sự nghiệp truyền đạo của mình. Các giáo sĩ Pháp đến từ một nền văn minh mới, cao hơn so với trình độ của người Tây Nguyên đương thời, và tôn giáo của họ, Thiên Chúa giáo, là tôn giáo độc thần có quy mô toàn cầu. Để truyền bá tôn giáo của mình, các giáo sĩ phải đánh bại giới bơjâu về mặt uy tín lẫn thần quyền của họ. Trong cuộc chiến này, người Pháp vốn được trang bị bằng những kiến thức tiên tiến của nền khoa học/y học hiện đại, đã chiếm được ưu thế lấn lướt trước các bơjâu. Cùng với các yếu tố khác của nền văn minh phương Tây được du nhập lên Tây Nguyên vào cuối thế kỷ XIX-đầu thế kỷ XX, các giáo sĩ Pháp cũng mang đến đây những kiến thức, phương pháp điều trị bệnh mới cho người dân, góp phần chuyển biến quan niệm của một bộ phận người Tây Nguyên về bệnh tật. Tuy nhiên, do điều kiện khó khăn, thiếu thốn của cơ sở vật chất thời bấy giờ và tín ngưỡng Yang đã bám rễ sâu trong tâm thức người Tây Nguyên hàng nghìn năm, còn rất lâu nữa những cái mới mà người Pháp mang lên đây mới thực sự phát huy tác dụng của chúng.

---

[1] http://www.vacne.org.vn/default.aspx?newsid=1002

[2] Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và Kỹ thuật, Hà Nội, tr.113-119.

[3] Tác nhân gây bệnh sốt rét chủ yếu ở Việt Nam là muỗi Anopheles maculatus, Anopheles aconitus mà ấu trùng của chúng thường sinh sống trong các đầm lầy, vũng nước đọng. Một khảo sát về tình hình sức khỏe của các dân tộc Tây Nguyên vào thập niên 1960, trong đó đề cập đến các bệnh nhiệt đới mà người bản địa hay mắc phải, xem American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, Department of the U. S. Army Pamphlet, No.550-105.

[4] WHO (2005), World Malaria Report 2005, tr.205. Thông tin cụ thể hơn về diễn trình bệnh sốt rét ở Việt Nam xem Dự thảo Chiến lược quốc gia phòng chống và loại trừ bệnh sốt rét giai đoạn 2011-2020 và định hướng đến năm 2030 tại http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/congdan/DuThaoVanBan?_piref135_27935_135_27927_27927.mode=detail&_piref135_27935_135_27927_27927.id=538

[5] http://www.wpro.who.int/vietnam/topics/malaria/factsheet/vi/index.html  9 tháng đầu năm 1992, số người chết do sốt rét ở Tây Nguyên là 507 người, chiếm 50,2% tổng số người chết do sốt rét của cả nước cùng năm. Số người mắc bệnh sốt rét là 92.398 người, chiếm 20% tổng số người mắc bệnh sốt rét trong cả nước. Với số dân chưa đến 3 triệu người, số người mắc bệnh sốt rét và chết do sốt rét của các tỉnh Tây Nguyên như vậy là rất cao. Xem Chỉ thị số 12-TTg ngày 17-10-1992 của Thủ tướng Chính phủ về công tác phòng chống sốt rét ở Tây Nguyên tại http://thuvienphapluat.vn/archive/Chi-thi/Chi-thi-12-TTg-cong-tac-phong-chong-sot-ret-Tay-Nguyen-vb38378t1.aspx

[6] Chính vì vậy mà một hiện tượng phổ biến trong việc đặt tên làng của người Tây Nguyên là dùng tên con sông/suối, ao hồ cạnh nơi cư trú để đặt tên cho làng, như Đak, Ia, Ea… Xem khảo sát về ý nghĩa địa danh, tên làng trường hợp các tộc người ở tỉnh Gia Lai trong Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Địa danh và di tích Gia Lai từ góc nhìn lịch sử – văn hóa, nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. Cho nên, một trong những lễ hội quan trọng nhất trong năm của các tộc người Tây Nguyên là lễ cúng bến nước, và Thần nước được gọi là Yang Dak (Bana, Giarai) hay Yang Ea (Êđê)…

[7] Đến năm 2005 vẫn còn 48% số người dân ở Tây Nguyên chưa được sử dụng nước sạch. Xem Chương trình mục tiêu quốc gia nước sạch và vệ sinh môi trường nông thôn: kết quả thực hiện giai đoạn 2006-2010 và định hướng 2011-2015 tại http://xttm.agroviet.gov.vn/XTTMSites/vi-VN/76/tapchi/141/144/2641/Default.aspx

[8] http://www.ykhoa.net/duoc/sachdinhduong/chuong08.htm Đầu thập niên 1990 có đến 29% dân số Tây Nguyên mắc bệnh bướu cổ. Các tác giả của Minority Groups in the Republic of Vietnam chỉ ra, vào thập niên 1960, tuổi thọ trung bình của người Bana chỉ là 37 tuổi, tử suất ở trẻ em Bru lên đến 7/10, 25% số trẻ em sinh ra của người Koho chết trong năm đầu tiên… Ngoài ra còn rất nhiều ví dụ khác tương tự như vậy. Xem American University, sđd, tr.12, 62, 397.

[9] Sau 4 năm triển khai Kế hoạch quốc gia hành động về dinh dưỡng (1995-1999) vẫn còn 49,1% trẻ em Tây Nguyên bị suy dinh dưỡng. http://maxreading.com/sach-hay/dinh-duong-cho-moi-nguoi/thuc-trang-tinh-hinh-dinh-duong-4077.html

[10] Nguyễn Khắc Sử (2007), Khảo cổ học tiền sử Tây Nguyên, nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.243-248.

[11] Jacques Dournes (Dam Bo) gọi đây là tình trạng “đứng sững lại” trong diễn trình phát triển văn hóa-xã hội các tộc người Tây Nguyên. Xem Dam Bo (2003), Miền đất huyền ảo, nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.4 (bản PDF).

[12] Các giáo sĩ Pháp trong lúc tìm lối thoát khỏi lệnh cấm Đạo, sát Đạo của triều đình nhà Nguyễn đã tìm được đường lên vùng Kon Tum vào năm 1851. Kể từ đó, họ xây dựng Kon Tum thành trung tâm truyền bá đạo Thiên chúa đầu tiên và cho toàn vùng Tây Nguyên, thậm chí sang cả Lào. Văn mình phương Tây lần đầu tiên đến với người Tây Nguyên chính là qua các giáo sĩ Pháp. Xem P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn; và https://cehitam.wordpress.com/2013/04/15/vai-tro-cua-cac-giao-si-trong-cong-cuoc-phat-kien-mien-kon-tum/

[13] Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam (1989), Tây Nguyên trên đường phát triển, nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.77-79.

[14] Dam Bo, sđd, tr.175.

[15] Dam Bo, sđd, tr.169, 175, 177.

[16] American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, tr.63.

[17] Dam Bo, sđd, tr.86.

[18] Xem P. Dourisboure, sđd, tr.121; Anne De Hautecloque-Howe (2004), Người Êđê – Một xã hội mẫu quyền, nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr.115; G. Condominas (2003), Chúng tôi ăn Rừng Đá-Thần Gôo, nxb Thế giới, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam xuất bản, Hà Nội, tr.77.

[19] P. Dourisboure, sđd, tr.121; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.115.

[20] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.120.

[21] Chính vì vậy, người Bana khi gặp những con vật này vào ban đêm thì thường kiêng không giết chúng, sợ làm hại đến hồn của người thân. Xem Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba-na ở Kon Tum, nxb Tri thức, Hà Nội, tr.166-167.

[22] American University, sđd, tr.29.

[23] Lê Thị Ngọc Ái, Một số nét về xã hội người Bana, in trong tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 122, tháng 5-1969, tr.59.

[24] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111; G. Condominas, sđd, tr.139.

[25] Người Lào tin rằng linh hồn của những người chết xấu sẽ trở thành ma dữ (phỉ hãi) để gieo rắc bệnh tật cho con người. Xem http://www.everyculture.com/multi/Ha-La/Laotian-Americans.html

[26] Dam Bo, sđd, tr.219; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111. Người ta chia bơjâu làm nhiều loại khác nhau, như ở người Rơngao có Bơjâu bóp trứng (bửjau pửtuh kotap ir, chuyên dùng ngón tay bóp bể trứng gà đề tìm ra hồn ma, tội phạm), Bơjâu đo (bởjau hửda, người này đứng trước bệnh nhân và xướng tên một loại bệnh mà ông ta nghi ngờ rồi bắt đầu tự đo gang trên người mình: đo từ ngón giữa tay trái sang bên vai mặt và đo ngược lại. Nếu hai lần đo mà có số đo giống nhau thì bệnh nhân không mắc phải căn bệnh nói trên, còn nếu không thì lại nêu lên một loại bệnh khác và tiếp tục đo như cũ), Bơjâu thấu thị (Bửjau chol, chuyên truyền đạt ý chí của Yang). Xem Dam Bo, sđd, tr.227. Người Bana cũng chia làm nhiều hạng bơjâu khác nhau (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.180-181).

[27] Bơjâu có thể là nam giới (ở người Raglai, Mạ) nhưng cũng có thể do cả hai giới đảm trách (ở người Srê, Cil, Bru).

[28] Dam Bo, sđd, tr.218. Một kiểu pháp sư được tôn lên thành lãnh tụ quyền lực-tôn giáo trong lịch sử các tộc người Tây Nguyên đó là các Potao ở người Giarai, không chỉ được người Jorai kính trọng mà tiếng tăm của họ còn lan khắp vùng Tây Nguyên. Xem một khảo cứu rất sâu về hiện tượng Potao của Jacques Dournes (2013), Potao, một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, nxb Tri thức, Hà Nội.

[29] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.183.

[30] Đối với người Tây Nguyên, con trâu không phải là tư liệu sản xuất, người ta không dùng trâu cày ruộng, mà là thước đo sự giàu có và là vật không thể thiếu trong những cuộc hiến sinh quan trọng. Càng hiến sinh nhiều trâu thì người đó càng được cộng đồng kính nể. Khác với các con vật khác, con trâu trong truyện cổ của người Tây Nguyên được xem như một con người, là hình ảnh của hồn người (m’ngat) trong con mắt các Yang. Xem Dam Bo, sđd, tr.194. Ở đây, chúng tôi không miêu tả chi tiết diễn tiến của một buổi lễ hiến sinh, tuy nhiên người quan tâm có thể đọc trong tác phẩm của G. Condominas.

[31] Dam Bo, sđd, tr.86.

[32] Khác với trường hợp lên đồng của người Việt mà ở đó, trạng thái xuất thần của ông/bà đồng là do Thánh nhập (dựa) vào. Đối với người Tây Nguyên, trạng thái thôi miên là lúc hồn của bơjâu thoát khỏi thân xác và du hành sang thế giới bên kia. Xem G. Condominas, sđd, tr.149, 150-154, 162; Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.111-112.

[33] Anne De Hautecloque-Howe, sđd, tr.115.

[34] G. Condominas, sđd, tr.147.

[35] Dam Bo, sđd, tr.175.

[36] American University, sđd, tr.490.

[37] Dam Bo, sđd, tr.92; Lê Thị Ngọc Ái, sđd, tr.59.

[38] G. Condominas, sđd, tr.143

[39] Dam Bo, sđd, tr.86.

[40] Các giáo sĩ Dòng Tên, đặc biệt là Alexandre de Rhodes, đã có công rất lớn trong việc xây dựng bộ chữ Quốc ngữ của người Việt.

[41] Giáo sĩ Pháp Pigneau de Béhaine đã đóng vai trò quan trọng trong cuộc chiến giữa nhà Tây Sơn với Nguyễn Ánh. Xem Nguyễn Văn Kiệm (2001), Sự du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam, Trung tâm UNESCO tại Việt Nam xuất bản, Hà Nội, tr.134-149.

[42] Khởi đầu cho việc cấm đạo dưới triều Nguyễn là vua Minh Mạng, nhất là dưới thời Thiệu Trị và Tự Đức. Xem Nguyễn Văn Kiệm, sđd, tr.202-254. Các văn kiện cấm đạo Thiên Chúa do các triều đại Việt Nam ban hành, xem http://www.simonhoadalat.com/HOCHOI/GiaoHoiVN/LichSu/22VaKienCamDao.htm

[43] P. Dourisboure, sđd, tr.5-7.

[44] P. Dourisboure, sđd, tr.7-46.

[45] P. Dourisboure, sđd, tr.120-122.

[46] G. Condominas, sđd, tr.143-144.

[47] P. Dourisboure, sđd, tr.129-130.

[48] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.22-23.

[49] http://vi.wikipedia.org/wiki/Phong_c%C3%B9i

[50] P. Dourisboure, sđd, tr.152-157.

MAGIC IN THE LIFE OF ETHINIC COMMUNITY HEALTH IN THE CENTRAL HIGHLANDS AND RESPONSES BEFORE INFLUENCES OF WESTERN CIVILIZATION, LATE 19th-EARLY 20th CENTURY

Master Ho Thanh Tam

Faculty of History, USSH, Vietnam National University, Hanoi (VNUH)

(Presented at the Conference of “Population, Health, and Medicine in Developing Countries: The Examples of Vietnam since the 18th Century” on Oct 31th-Nov 1st 2013)

 

Central Highlands is an age-old residence of minority groups, who were called as “Moi”, “Man” by Vietnamese feudal dynasties. This is a high mountainous area, covered by the South Truong Son Range, extending from the border of Quang Nam-Da Nang to the Southeast Vietnam[1]. With an average altitude of 500-1.000ms, the Highlands is characterized by humid tropical climate: divided into two seasons: rainy season (May to October) and dry season (November to April next year[2]). Humid climatic conditions, long rainy season and the jungle environment make the Highlands to become the “navel” of tropical diseases in Vietnam, especially malaria, leprosy, dengue fever, smallpox[3]… Reports point out, even to the last decade of the 20^th century, Vietnam has recorded 2 million malaria cases with 4,646 deaths[4]. Most of deaths (50%) due to malaria occur in the Central Highlands[5]. This contributes to explain why for a long time, the Central Highlands region is still considered as a “sacred forests, water poison” in people’s mind.

Besides the typical disease of the humid tropics, poverty, low hygiene conditions and simple concept of people to ensure daily nutritional requirements, diseases such as leprosy, goiter, malnutrition, and diarrhea… are also popular. One custom of Highlanders is usually built villages near water sources (groundwater, rivers, streams and lakes)[6]. Natural water, which often contains impurities and harmful microorganisms, is used directly without filter, causing intestinal diseases arise[7]. Lack of iodine causes goiter, cretinism, miscarriages, premature or stillborn fetus[8]…. Not eating enough essential nutrition makes many children get malnutrition[9]… However, the basic medical knowledge above were too strange to the Highlanders at late 19^th century.

We believe that human’s behaviors to the Nature depend on their level of development, cognitive abilities about the Nature. The reactions of Highlanders before natural phenomena such as disease reveal the development of their society.

There seems to be a fault somewhere in the process of historical movement of the Highlands region. The area had witnessed strong growth of the archaeological cultures as Lung Leng Culture (Kon Tum), Bien Ho Culture (Gia Lai), Buon Triet Culture (Dak Lak) from the Paleolithic Age[10], which clearly linked to the ancient residents of the South East Vietnam, the Champa and Indochina region. However, for unknown reasons, residents here were not able to promote their cultural values ​​to the next higher level[11]. It seems that till the end of Neolithic age, the Central Highlands had lost its momentum and just described, by its coastal neighbor, as secondary characters. Since then until the mid-20^th century, Highland’s societies still remained at a very low step on the general evolution of humanity. Influences of French onto Highland started since the second half of the 19^th century[12] and gradually made the rich-poor division, but not forming classes[13]. That level of socio-economic situation regulated how people recognize and deal with the Nature as a reversed worldview, in which the Natural /disease are elevated as supernatural forces that have power to dispose human/community’s destiny.

The concept of the Highlanders about disease is closely related to their beliefs. Like any communities that had undergone pre-class society, traditional belief of the Highlanders is Polytheism. Polytheism presences so deeply in the life of the Highlanders up to the level of “whole of their life, both physical and mental, are molded in a custom, which beliefs permeate from head to toe”[14]. They believe the world order is arranged by God (Yang) and human’s task is only complying with that order through generations, the next footprint overlaps the previous one[15]. If there is a disturbance (represented by phenomena such as natural disasters, epidemics…), it means that people have angered Yang, and for them it is a terrible disaster[16]. The only person who can open the door to contact/transmit the Yang’s will is bojau (or njau, pojau, mjao: general terms refer to sorcerers) through his/her mysterious magical practices.

Disease, according to the Highlanders, is not the consequence of non-compliance with the medical rules as our knowledge. That is an expression of the Yang’s will. “The chaos of disease’s situations, according to the Highlanders’ logic, are consequences of disturbances in the common laws that declared by Yang. A disturbance in the nature’s orders will certainly lead to a confusion in people’s lives, especially when human is the cause of that disorder”[17]. Different ethnic groups almost uniformly in explaining the cause of a disease: an unlucky guy has (accidentally) provoked an evil spirit (porang for the Bahnar, mtao for the Ede, Ae Mdao or caak for the Mnong, caa for the Sre…) and this demon makes its revenge[18]. The revenge action is done by shooting an invisible arrow containing pathogens (deng) and its victim cannot be avoided. Anne De Hautecloque-Howe said that some Ede nurses had worked in the French hospitals, equipped with minimal medical knowledge to understand the origin of diseases is caused by bacteria, but for them, bacteria come from the poisoned arrows of the evil one[19].

Kidnapping human’s soul is also other retaliation of Yang and caused disease to its victim. Human has souls (pohngol) and they exist inside the body. A person has some souls and at night, when the body going to sleep, souls escape out in the form of animals (spider, cricket, grasshopper…)[20]. Souls can go anywhere, even to the world of Yang and return to its body at day. If a soul unfortunately is imprisoned by a caak, its master will get sick[21]. This interpretation is also popular in the South Central Highlands ethnic and Laos’s tribes[22]. Belief so has its roots deeply in the worldview of the Highlanders. Small and weak, they find peace of individual/ family/community in the will of Yang. To understand the Yang’s will, they have to ask for help from special person, who called as bojau.

The Highlanders believe that bojau has special power which comes from Yang. This power could be revealed in young age but he/she can act as an official bojau after the recognition of community[23]. Typically, people only ask for help from bojau when they have no cures anymore (diseases, bad death, childbirth, serious illness…). They’re obsessed with diseases that their primitive cognitive does not allow them to understand. So they elevate diseases as gods, such as God of smallpox (Yang Cu), God of measles (Yang pohroi), God of chickenpox (Yang cu hono), and God of buffalo’s disease (Yang kapo romo)[24]… The magical healing of the Highlanders always includes two works: praying (mho’) and sacrifice. In a sacrifice ceremony, the soul of sacrificed animals will go to the world of Yang and bring with it the pleas of people. The more serious diseases are, the more copious sacrifices need. There can be no praying without sacrifice and vice versa. And for the Highlanders, that is enough[25].

Obviously, this medical method has its effect morally only, but people would rather not take medicine than do not praying Yang. This contributes significantly to explain why the health status of the Highlanders was very low. However, the power of bojau was never suspected. Through generations, people absorb correctly the ancient lifestyle. That mind/faith/magic exists immutable throughout thousand years and the change only comes from the outside that environment: the Westerner and their religion.

By the late 19^th century, the Westerners have been in Vietnam for 3 centuries, mainly Christian pioneers. As the representative of a new civilization, the West civilization, they have been contributed to develop the local culture. In 1851, the first French priest came to the Central Highlands, and set an important milestone in the historical process of this area. They found this place as a relatively safe area and a big crowd of potential devotees. However, firstly, the French priests had to win the trust of local people, pull them out of traditional Yang belief and its speakers: the bojau.

The response of bojau before the Catholic missionaries had different types. Some bojau agreed to give up magic and believe in God[26], but in contrast, some of them tried to harm the French. In this conflict, the French priests, were equipped with modern medical knowledge, had easily broken the tricks of bojau and thereby asserted their credibility before ethnic communities.

*

*                      *

1. Because of the tropical climate, the Central Highlands has become the “navel” of tropical diseases in Vietnam. On the other hand, due to the low awareness of native people in defending themselves before the attacks of diseases, their life sank into multi-aspect difficulties. Illness and death are always impending threats over any tribes. Powerless before natural disasters which their primitive socio-economic development does not allow them to understand, the Highlanders rotate to find the cures into Yang.

2. Medical treatment methods of the Highlanders tie closely to their traditional polytheism. Illness strikes any people/community because that they have violated the Yang’s orders. A treatment usually includes a praying and a sacrifice. Those are all the necessary procedures to do. Religion/magic has infiltrated into every corner of the thinking of the Highlanders. The bojau, with his essential role, is respected in communities.

3. Since the mid-19^th century, the Western missionaries had penetrated onto the Central Highlands. They came with a new civilization, higher than the level of the Highlanders’. And their religion, the Catholicism, is a monotheistic global religion. In order to spread Catholicism, priests had to defeat bojau’s power and they done it successful. Along with other elements of the Western civilization were introduced to the Highlanders from the late 19^th century-early 20^th century, the French missionaries also brought new knowledge, new methods of medical treatment for people and contribute to change the local people’s think about diseases. However, due to the difficult conditions at that time, lacking of infrastructure and the Yang belief was deeply rooted in the mind of the Highlanders for thousands years, the new things were far from real effective.

 

 

 

 

---

[1][1] http://www.vacne.org.vn/default.aspx?newsid=1002

[2] Nguyen Van Chien (1985), Tay Nguyen dieu kien tu nhien va tai nguyen thien nhien, KHKT Publisher, Hanoi, pp.113-119.

[3] The causative agent of malaria in Vietnam is mainly Anopheles maculatus, Anopheles aconitus that their larvae often live in swamps, ditch waters. A survey on the health of the Highlanders in the 1960s, which refers to the popular tropical diseases in this area, see American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, Department of the U. S. Army Pamphlet, No.550-105.

[4] WHO (2005), World Malaria Report 2005, p.205. For more information on malaria at Vietnam see Du thao chien luoc quoc gia phong chong va loai tru benh sot ret giai doan 2011-2020 va dinh huong den nam 2030 at http://www.chinhphu.vn/portal/page/portal/chinhphu/congdan/DuThaoVanBan?_piref135_27935_135_27927_27927.mode=detail&_piref135_27935_135_27927_27927.id=538

[5] http://www.wpro.who.int/vietnam/topics/malaria/factsheet/vi/index.html First 9 months of 1992, the number of deaths because of malaria in the Central Highlands was 507 cases, accounting for 50.2% cases in Vietnam this year. The number of malaria cases was 92,398 people, accounting for 20% of the total malaria cases in the country. With a population of fewer than 3 million people, the number of malaria cases and deaths due to malaria of the Central Highlands were so high. See Chi thi so 12-TTg ngay 17-10-1992 cua Thu tuong Chinh phu ve cong tac phong chong sot ret o Tay Nguyen at http://thuvienphapluat.vn/archive/Chi-thi/Chi-thi-12-TTg-cong-tac-phong-chong-sot-ret-Tay-Nguyen-vb38378t1.aspx

[6] Therefore, the Highlanders often use name of rivers, streams or lakes to set their village’s names, such as Dak, Ia, Ea… View a survey of place-names, village-names in Gialai Province in Nguyen Thi Kim Van (2010), Dia danh va di tich Gia Lai tu goc nhin lich su-van hoa, KHXH Publishing House, Hanoi. So, one of the most important festivals of the minorities in the Central Highlands is the “worshiping water post” ceremony, and Water’s Spirit is called Yang Dak (Bahnar, Jorai) or Yang Ea (Ede) …

[7] Till 2005, 48% Highlanders population have not fresh water for usage. See Chuong trinh muc tieu quoc gia nuoc sach va ve sinh moi truong nong thon: ket qua thuc hien giai doan 2006-2010 va dinh huong 2011-2015 at http://xttm.agroviet.gov.vn/XTTMSites/vi-VN/76/tapchi/141/144/2641/Default.aspx

[8] http://www.ykhoa.net/duoc/sachdinhduong/chuong08.htm Early 1990s, 29% of the Highlands population are goiter. The authors of Minority Groups in the Republic of Vietnam pointed out, in the 1960s, the Bahnar average life expectancy was only 37 years-old, the Bru’s children mortality up to 7/10; 25% of Koho’s babies death in the first year… Other examples see American University, ibid, pp.12, 62, 397.

[9] After 4 years of implementation of the National Action Plan on Nutrition (1995-1999), 49.1% of Highland’s children are still malnourished. http://maxreading.com/sach-hay/dinh-duong-cho-moi-nguoi/thuc-trang-tinh-hinh-dinh-duong-4077.html

[10] Nguyen Khac Su (2007), Khao co hoc tien su Tay Nguyen, Giao duc Publishing House, Hanoi, pp.243-248.

[11] Jacques Dournes (Dam Bo) calls this is the “transfixed standing situation” in the process of historical-cultural development of the Highland’s societies. See Dam Bo (2003), Mien dat huyen ao, Hoinhavan Pubilishing House, Hanoi, p.4 (PDF version).

[12] The French priests came to Kon Tum in 1851. Since then, they’ve used Kon Tum as a center to spread Christianity throughout the Central Highlands, even to Laos. See P. Dourisboure (1972), Dan lang ho, Saigon and https://cehitam.wordpress.com/2013/04/15/vai-tro-cua-cac-giao-si-trong-cong-cuoc-phat-kien-mien-kon-tum/

[13] Vietnam’s Committee of Social Science (1989), Tay Nguyen tren duong phat trien, Khoa hoc xa hoi Publishing House, Hanoi, pp.77-79.

[14] Dam Bo, Ibid, p.175.

[15] Dam Bo, Ibid, pp.169, 175, 177.

[16] American University (1966), Minority Groups in the Republic of Vietnam, p.63.

[17] Dam Bo, Ibid, p.86.

[18] See P. Dourisboure, Ibid, p.121; Anne De Hautecloque-Howe (2004), Nguoi Ede – Mot xa hoi mau quyen, Van hoa dan toc Publishing House, Hanoi, p.115; G. Condominas (2003), Chung toi an Rung Da-Than Goo, Thegioi Publishsing House, Vietnam Museum of Ethnology Publisher, Hanoi, p.77.

[19] Anne De Hautecloque-Howe, Ibid, p.120.

[20] Therefore, the Bahnar does not kill these insects at night for fear that they can kill their relative’s soul. See Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi (2011), Nguoi Bana o Kon Tum, Tri thuc Publishing House, Hanoi, pp.166-167.

[21] Le Thi Ngoc Ai, Mot so net ve xa hoi nguoi Bana in Historical Studies, vol. 122, May 1969, p.59.

[22] http://www.everyculture.com/multi/Ha-La/Laotian-Americans.html

[23] Dam Bo, Ibid, p.219; Anne De Hautecloque-Howe, Ibid, p.111. It is divided bojau into some different types, such as the Reungao has 3 types of bojau: Bujau putuh kotap ir (Bojau broken eggs), Bojau Huda (Bojau measure), Bujau chol (Bojau transmits Yang’s will). See Dam Bo, Ibid, p.227. The Bahnar also has 3 bojau-types (Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi, Ibid, pp.180-181).

[24] Nguyen Kinh Chi, Nguyen Dong Chi, Ibid, p.183.

[25] Dam Bo, Ibid, p.86.

[26] P. Dourisboure, Ibid, pp.120-122.

VỀ ĐẢNG TỊCH CỦA HAI CHI BỘ CỘNG SẢN ĐẦU TIÊN TẠI KON TUM NĂM 1930

Ths. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

 

Cuối năm 1930, hai chi bộ cộng sản đầu tiên (chi bộ binh và chi bộ đường phố) lần lượt ra đời và hoạt động ở Kon Tum. Mặc dù chỉ tồn tại được một thời gian ngắn rồi bị vỡ trong cuộc đàn áp đẫm máu của chính quyền thực dân trước cuộc nổi dậy của xô viết Nghệ Tĩnh, nhưng sự ra đời của hai chi bộ này đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong lịch sử đấu tranh cách mạng của nhân dân hai tỉnh Kon Tum và Gia Lai[1]: phong trào đấu tranh cách mạng của nhân dân trong tỉnh được cảm hóa và bắt đầu vận động theo khuynh hướng vô sản, đặt nền móng cho thắng lợi của sự nghiệp cách mạng về sau[2].

Một đặc điểm thú vị của lịch sử đấu tranh cách mạng theo khuynh hướng vô sản ở Kon Tum là nó được bắt nguồn từ các đảng viên Tân Việt như Trần Đình Thanh (Mộng Bạch), Thái Duy Liễn và đặc biệt là Ngô Đức Đệ. Tuy nhiên, do tính chất mơ hồ của nguồn sử liệu hồi cố được thuật lại trong hồi ký của một số chứng nhân và sự nhầm lẫn trong việc xác định thời điểm diễn ra các sự kiện liên quan mà những tài liệu xuất bản tại địa phương cho đến giờ đều mặc định trình bày phong trào cách mạng của hai tỉnh như là một phong trào cộng sản thuần túy, không thể hiện được sự chuyển hóa về tư tưởng chính trị của các chi bộ, cán bộ liên quan.

Việc khẳng định ngay từ đầu hai chi bộ cộng sản đầu tiên ở Kon Tum là các chi bộ cơ sở của Đảng cộng sản (ĐCS) Việt Nam như thế là chưa chính xác. Sự ra đời của hai chi bộ này cần phải được đặt trong bối cảnh chuyển biến về tư tưởng chính trị của Tân Việt Cách mạng Đảng vào hồi cuối 1929-đầu 1930, một giai đoạn tuy ngắn nhưng có ý nghĩa quan trọng: đánh dấu bước chuyển nhập của các tổ chức cộng sản đương thời vào một tổ chức cách mạng duy nhất: ĐCS Việt Nam. Việc hợp nhất các đảng phái chính trị lúc đó (Đông Dương Cộng sản Đảng, An Nam Cộng sản Đảng và Đông Dương Cộng sản Liên đoàn) được thực hiện từ trên xuống, bắt đầu từ Tổng bộ, lan xuống dần đến Kỳ bộ, Tỉnh bộ rồi cuối cùng đến các chi bộ cơ sở. Hai chi bộ cộng sản ở Kon Tum cũng nằm trong chu trình đó. Do vậy, để làm rõ đảng tịch của hai chi bộ cộng sản đầu tiên ở Kon Tum cần phải trả lời mấy câu hỏi sau:

1. Thời điểm Ngô Đức Đệ bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930) thì đảng tịch của ông là gì?
2. Ngô Đức Đệ kết nạp Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ và thành lập chi bộ binh trên cơ sở tinh thần của tổ chức cộng sản nào?
3. Sự chuyển hóa chi bộ binh và việc thành lập chi bộ đường phố như là hai chi bộ của ĐCS Việt Nam chính thức bắt đầu kể từ thời điểm nào?

Để trả lời ba câu hỏi trên trước hết chúng ta cần phải lược qua quá trình chuyển biến tư tưởng chính trị của Tân Việt Cách mạng Đảng cho đến khi thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và hội nhập vào ĐCS Việt Nam; đồng thời phân tích quá trình hoạt động cách mạng của Ngô Đức Đệ và những người liên quan để làm rõ diễn biến đảng tịch của họ.

1. Quá trình chuyển hóa tư tưởng chính trị từ Tân Việt đến Đông Dương Cộng sản Liên đoàn

Quá trình chuyển hóa tư tưởng chính trị của Tân Việt từ khi thành lập (tháng 7-1928) đến lúc đổi tên thành Đông Dương Cộng sản Liên đoàn (tháng 1-1930) là một quá trình khá phong phú sự kiện, đôi khi không liên quan trực tiếp đến bài viết. Nội dung của phần này, do vậy sẽ chỉ tóm lược và điểm lại những nét chính trong quá trình chuyển hóa cả về tư tưởng lẫn tổ chức của Tân Việt thành Đông Dương Cộng sản Liên đoàn xét trong mối liên hệ với các sự kiện sẽ diễn ra về sau ở Kon Tum để làm cơ sở cho các phần khác.

Tân Việt Cách mạng Đảng có tiền thân là Hội Phục Việt, một tổ chức yêu nước tập họp những nhà Nho “quốc sự phạm” sau khi mãn hạn tù từ Côn Đảo về như Lê Văn Huân (Giải Huân), Nguyễn Đình Kiên, Ngô Đức Kế (Nghè Kế), Hoàng Văn Khải (Cử Ngò)… với lớp thanh niên trí thức Tây học mới nổi lúc đó như Trần Đình Thanh (Mộng Bạch), Tôn Quang Phiệt, Đặng Thai Mai, Nguyễn Khánh Toàn… hồi tháng 7-1925. Mặc dù thành phần đều là những người giàu lòng yêu nước và mong muốn khôi phục nền độc lập dân tộc nhưng các thành viên vẫn còn nhiều mơ hồ trong đường lối hành động và phương hướng phát triển của Hội: “Người thì chủ trương dùng võ lực. Người lại chủ trương Pháp-Việt đề huề! Hai bên ý kiến còn chưa thỏa thuận hẳn nhau”[3]. Ra đời trong hoàn cảnh Hội Việt Nam Cách mạng Thanh niên (VNCMTN) đã thành lập và đẩy mạnh hoạt động khắp đất nước, Hội Phục Việt bị hấp dẫn và lôi cuốn vào con đường cách mạng theo khuynh hướng vô sản của Hội VNCMTN lúc đó. Sau một vài lần vận động hợp nhất bất thành với Hội VNCMTN, tháng 7-1928, Hội Phục Việt (lúc bấy giờ đã đổi tên thành Việt Nam Cách mạng Đồng chí hội) đã họp tại Huế, tuyên bố thành lập Tân Việt Cách mạng Đảng, ra Đảng chương, bầu Đào Duy Anh làm Tổng Bí thư[4], Ngô Đức Diễn làm ủy viên tổ chức và tài chính, Phan Đăng Lưu làm ủy viên tuyên huấn[5].

Về tổ chức, Đảng chương của Tân Việt ghi rõ:

“a) Đặt Tổng bộ coi cả nước.

b) Đặt Kỳ bộ trong mỗi một kỳ để coi công việc toàn kỳ, rồi đến liên tỉnh bộ, tỉnh bộ. Kỳ bộ phụ thuộc với Tổng bộ, v.v…

c) Đặt cả tiểu tổ và đại tổ trong các địa hạt và các cơ quan sản nghiệp”[6].

Về phát triển cơ sở Đảng, Tân Việt chủ trương xây dựng cơ sở Đảng trong khắp cả nước, đặt Tổng bộ là cơ quan cao nhất trông coi mọi việc chung; dưới Tổng bộ là 3 Kỳ bộ (Nhân Kỳ, Trí Kỳ, Dõng Kỳ) lần lượt ở ba miền Bắc, Trung, Nam. Mỗi Kỳ bộ được chia làm nhiều Liên tỉnh, trong đó Trí kỳ được chia làm 4 Liên tỉnh (Lục Hoan, Ngũ Hoa, Tứ Định và Ngũ Trang). Liên tỉnh Tứ Định bao gồm bốn tỉnh Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên và Kon Tum, đặt cơ quan Đảng bộ tại Quy Nhơn. Có thể hình dung hệ thống tổ chức Đảng của Tân Việt sơ bộ như sau[7]:

Mặc dù chủ trương xây dựng tổ chức cơ sở Đảng tại cả ba kỳ, nhưng thực tế Tân Việt chỉ phát triển mạnh tại miền Trung (Trí Kỳ) vốn là quê hương và là địa bàn hoạt động quen thuộc của các nhân vật trọng yếu trong Đảng[8]. Tại miền Bắc và miền Nam, Tân Việt không cạnh tranh nổi với ảnh hưởng của Hội VNCMTN, thậm chí các Đảng viên Tân Việt dần dần phân hóa trước sức hút của Hội VNCMTN, một bộ phận không nhỏ Tân Việt đã ly khai tổ chức để gia nhập vào Hội VNCMTN.

Phân tích Đảng chương của Tân Việt về mặt nguồn gốc và nội dung cho ta thấy được khuynh hướng cộng sản của tổ chức này.

Người được giao trách nhiệm soạn thảo Đảng chương của Tân Việt là Trần Đình Thanh (Mộng Bạch). Ông vốn là học sinh Quốc học Huế, tốt nghiệp năm 1920 về tham gia giảng dạy tại Quốc học Vinh[9]. Giống như những người bạn đương thời mang trong lòng bầu máu nóng giải phóng dân tộc khỏi ách đô hộ của ngoại bang, nhưng dù đã tham gia vào Phục Việt, Mộng Bạch vẫn chưa hình thành cho mình một đường lối chính trị cụ thể. Đóng vai trò trung gian nối liền tư tưởng của Mộng Bạch với chủ nghĩa cộng sản là Lê Duy Điếm và những hoạt động của ông trong việc liên lạc giữa Phục Việt với Hội VNCMTN với tư cách là một hội viên “hai mang” (vừa là hội viên Phục Việt, đồng thời là hội viên Hội VNCMTN).

Lê Duy Điếm được Trần Phú giới thiệu vào Phục Việt ít lâu sau khi Hội này ra đời. Nhiệm vụ của các nhân vật trọng yếu trong Hội được phân công như sau: “Tôn Quang Phiệt khi ấy ra Hà Nội theo học trường Cao đẳng sư phạm, được Hội ủy cho lập một chi hội ở Bắc. Trần Phú và Trần Mộng Bạch, ngoài việc tuyên truyền, Hội còn giao cho việc phải xem xét tình hình Đông Dương. Cụ Lê Huân thì nhận việc liên lạc với các nhà Cách mạng ở Tầu. Ngô Đức Diễn, bổ đi dậy học ở Khánh Hòa, phải tìm cách mở mang thế lực cho Hội ở miền ấy… Điếm nhận xin đứng làm trung gian để liên lạc với các anh em ở Tầu và Xiêm. Lê Huân và Trần Mộng Bạch đều bằng lòng, Điếm lên đường sang Băng Cốc”[10]. Tháng 7-1925 Lê Duy Điếm lên đường sang Xiêm rồi đi Quảng Châu tiếp xúc với Hội VNCMTN và được kết nạp vào Hội này[11]. Tháng 6-1926, Lê Duy Điếm trở về Vinh, sử dụng tư cách là hội viên của Hưng Nam thuyết phục các đồng chí của mình tiếp thu những tư tưởng mà ông đã được đào tạo ở Quảng Châu: “Vốn là người của Hưng Nam nên khi đến Nghệ An, trước hết Lê Duy Điếm tuyên truyền trong tổ chức này và với những bạn bè thân thiết của anh. Sau đó một thời gian, một đoàn gồm 10 người, trong đó có các đồng chí Trần Phú, Tôn Quang Phiệt, Nguyễn Ngọc Ba, Phan Trọng Bình, Phan Trọng Quảng, Nguyễn Văn Lợi, Hoàng Văn Tùng… đã lên đường sang Quảng Châu”[12]. Lê Duy Điếm đã tiếp xúc và vận động Mộng Bạch, đồng thời đưa cho Mộng Bạch xem những tài liệu như Đường kách mệnh, Chương trình, Điều lệ của Hội VNCMTN với mong muốn hợp nhất hai tổ chức này. Việc này đã xảy ra nhiều lần từ tháng 6-1926 đến khi Mộng Bạch bị đưa lên Ban Mê Thuột (tháng 9-1927)[13]. Điều này chắc chắn đã tác động mạnh đến tư tưởng chính trị của Mộng Bạch, chuyển ông từ lập trường chủ nghĩa yêu nước thuần túy sang lập trường cộng sản; từ một Mộng Bạch ngập ngừng, lưỡng lự sang một Mộng Bạch cộng sản dứt khoát[14].

Như vậy, cho đến trước đại hội thành lập Tân Việt thì Mộng Bạch đã giác ngộ chủ nghĩa cộng sản qua vai trò trung gian của Lê Duy Điếm. Cho nên khi được các anh em trong Việt Nam Cách mệnh đồng chí Hội (VNCMĐCH) ủy nhiệm soạn thảo Đảng chương, chuẩn bị cho sự ra đời của Tân Việt thì dĩ nhiên Mộng Bạch đã mang những lý tưởng cộng sản mà ông tiếp thu được vào Đảng chương đó.

Về nội dung, khi so sánh Đảng chương của Tân Việt[15] với Cương lĩnh tối đê hạn độ (tháng 5-1929) của Hội VNCMTN[16], tác giả Đinh Trần Dương nhận xét: “về ngôn ngữ diễn đạt không khác nhau mấy nhưng nội dung thì bên thanh niên trình bày rõ hơn và sát với tư tưởng chỉ đạo của Quốc tế Cộng sản. Với Trần Mộng Bạch, cách diễn đạt dù có khác đi một số từ, nhưng đường lối chiến lược trong Đảng chương do ông soạn thảo vẫn là độc lập dân tộc và chủ nghĩa xã hội”[17].

Đến cuối năm 1929, tình hình chính trị trở nên sôi sục, phong trào đấu tranh quần chúng lên cao khiến Hội VNCMTN (đang do Lâm Đức Thụ lãnh đạo) lúc này đang có những biểu hiện hữu khuynh, tỏ ra không theo kịp thời cuộc. Điều này gây bất đồng và phân hóa sâu sắc trong nội bộ Hội VNCMTN tại Đại hội lần thứ nhất ở Hương Cảng (tháng 5-1929)[18], khiến các đại biểu Kỳ bộ Thanh niên Bắc kỳ bỏ về, ra Tuyên ngôn thành lập Đông Dương Cộng sản Đảng (tháng 6-1929)[19]. Tiếp đó, An Nam Cộng sản Đảng cũng ra đời (tháng 11-1929). Cả hai đảng này đều lần lượt ra Tuyên ngôn công kích Tân Việt.

Tuyên ngôn của Đông Dương Cộng sản Đảng có đoạn: “Thanh niên và Tân Việt không phải là cộng sản; nếu có đổi tên, đổi chương trình, đổi điều lệ đi chăng nữa, cũng không gọi là cộng sản được, vì rằng hai đoàn thể ấy đã có tính chất riêng, mà cái tính chất đó không phải là cộng sản, hay là phản cộng sản, thì không khi nào thi hành được các công việc của một Đảng Cộng sản”[20]. An Nam Cộng sản Đảng cũng có nhận xét: “Đảng Tân Việt Cách mạng. Đã được những người trẻ tuổi giác ngộ và những nhà cách mạng già tổ chức vào năm 1924. Đảng này còn tồn tại đến nay vì rằng nó công tác một cách biệt phái và vì nó không biết tổ chức một cách bất hợp pháp. Nhưng trong khoảng thời gian 5 năm đảng này không tổ chức đấu tranh, chính vì thế mà một đảng cách mạng như vậy có thể được coi như không tồn tại”[21].

Tình hình đó tác động mạnh mẽ đến Tân Việt, nhất là khi đề án Khối quốc gia (Bloc National) được đưa ra, gây nên sự phản đối gay gắt trong nội bộ, càng thôi thúc các thành phần cấp tiến Tân Việt tổ chức đảng cộng sản: “Không riêng ở Nam kỳ, mà ở Bắc kỳ cũng như ở Trung kỳ, bản đề án “Khối quốc gia” đều bị kịch liệt phản đối. Ở các đảng bộ Tân Việt khắp ba kỳ, nhất là trong các đảng viên thuộc thành phần công nhân ở các nhà máy Vinh, Bến Thủy, xu hướng thành lập Đảng cộng sản biểu hiện rất sôi nổi, rất rõ rệt”[22].

Do vậy, sau khi các thành viên của Tổng bộ bị bắt tại Huế (tháng 7-1929) thì các thành viên của Kỳ bộ Trí kỳ đã chủ động cử đồng chí Nguyễn Xuân Thanh (Chắt Bảy) đi bắt mối với các Kỳ bộ còn lại để chuẩn bị thành lập tổ chức cộng sản[23]. Các thành viên này họp nhau tại ga Ngọc Lâm (Quảng Bình), nhưng vì sợ lộ nên phải chuyển đến ga Thọ Tường (Hà Tĩnh) gần nhà đồng chí Chắt Bảy vào ngày 29-12-1929, tuyên bố thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn[24]: “Chúng tôi vừa đánh bài vừa trao đổi cho nhau biết tình hình nội bộ. Một nét chung là các đảng bộ đều mong muốn chóng thành lập Đảng cộng sản… Chúng tôi nhất trí với nhau là thành lập xong đảng sẽ cử đại biểu đi bàn việc thống nhất các Đảng theo chỉ thị của Quốc tế Cộng sản. Về tên Đảng, chúng tôi nhất trí lấy tên Đông Dương Cộng sản Liên đoàn”[25].

Ngày 24-2-1930, Ban chấp hành trung ương (BCHTƯ) lâm thời Đảng cộng sản (ĐCS) Việt Nam chấp thuận đơn xin gia nhập của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, các chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn (Tân Việt cũ) dần được chuyển nhập vào hệ thống cơ sở đảng của ĐCS Việt Nam.

Như vậy, tính đến thời điểm ngày 24-2-1930 thì Đông Dương Cộng sản Liên đoàn đã thôi tồn tại với tư cách là một đảng độc lập, trở thành một bộ phận hợp thành của ĐCS Việt Nam. Các chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn dần được chuyển hóa thành chi bộ của ĐCS Việt Nam. Tuy nhiên, do điều kiện thông tin liên lạc khó khăn lúc bấy giờ, nên thời gian đầu sau khi hợp nhất, nhiều thành viên Đông Dương Cộng sản Liên đoàn hoặc do ở xa hoặc do bị bắt giam mà không nắm được tình hình, vẫn hoạt động với tư cách là thành viên của tổ chức cũ – Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Và đây là trường hợp mà ta sẽ thấy rất rõ ở Kon Tum.

2. Các hoạt động của Ngô Đức Đệ đến khi bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930)

Ngô Đức Đệ thuộc về dòng họ Ngô Trảo Nha nổi tiếng ở huyện Can Lộc (Hà Tĩnh)[26], được người bác là Ngô Đức Diễn giới thiệu và cụ Giải Huân kết nạp vào Hội Phục Việt tháng 11-1925. Từ đó đến cuối năm 1927, ông hoạt động tại quê nhà[27].

Cuối năm 1927, Ngô Đức Đệ được phân công vào xây dựng Ban Tỉnh ủy lâm thời của Liên tỉnh Tứ Định tại Quy Nhơn. Tại đây, thông qua sự giới thiệu của một người bà con là Ngô Soa, Ngô Đức Đệ đã làm quen với Lê Xuân Trữ ở garage Trần Sanh Thoại. Trong vỏ bọc là một công nhân garage, Ngô Đức Đệ đã tìm hiểu và kết nạp Lê Xuân Trữ vào chi bộ Hưng Nam, rồi thông qua Trữ, kết nạp thêm một số đồng chí khác như Diệm. Họ phân công công việc như sau: “Trữ và Diệm được phân công chuyên trách vận động công nhân. Còn tôi (Ngô Đức Đệ-HTT) chịu trách nhiệm đi sâu vào thanh niên, học sinh công chức trí thức”[28], tuy nhiên, công tác xây dựng cơ sở tiến triển khá chậm.

Mùa hè năm 1928, Ngô Đức Đệ nhận được tin báo cuộc vận động hợp nhất giữa Hưng Nam với Hội VNCMTN thất bại, Hưng Nam đã cải tên thành Tân Việt Cách mạng Đảng: “Sự kiện ấy không gây ấn tượng gì trong cán bộ đảng viên Tân Việt lúc bấy giờ ở Quy Nhơn, cũng như ở các địa phương có cơ sở của Tân Việt”[29]. Cùng lúc này, Tổng bộ Tân Việt tăng cường thêm cho Tứ Định thêm hai đồng chí nữa là Lê Chí và Lê Tiệp (đều là người Hà Tĩnh), ăn ở tại nhà đồng chí Trữ, lấy bãi biển là nơi làm việc. Công tác phát triển đảng viên tập trung vào giới công nhân bốc vác của hãng tàu Messagersives Maritimes Quy Nhơn và giới ngư dân ở đây. Tuy có nhiều khó khăn nhưng công tác xây dựng cơ sở của Tân Việt cũng dần thu được một số kết quả bước đầu. Đến cuối năm 1929, số lượng đảng viên Tân Việt đã là 20 người (một năm sau khi thành lập Liên tỉnh Tứ Định), xây dựng được một số cơ sở ở nhà máy đèn, hãng vận tải đường thủy, ngân khố, trường quốc học…[30]

Song song với việc phát triển cơ sở đảng ở vùng đồng bằng, Ban Liên tỉnh Tứ Định cũng đặt ra nhiệm vụ xây dựng phong trào tại Tây Nguyên, một địa bàn chiến lược quan trọng, tạo thế đứng chân ở cả hai vùng cho Tân Việt: “Phần đất Liên tỉnh Tứ Định gồm 3/4 là rừng núi, độ 1/4 là đồng bằng nhỏ hẹp dọc dải từ Quảng Ngãi đến Phú Yên, hình thế khách quan ấy đặt ra vấn đề phải liên kết chặt chẽ giữa đồng bằng và miền núi, phải làm sao 2 phong trào ở 2 miền này kết thành một để hỗ trợ lẫn nhau, tiến thoái có nhau, làm được như vậy thì phong trào mới mạnh và vững chắc. Ở miền núi, các dân tộc trên dãy Trường Sơn này đã liên tiếp nổi dậy, nay cần phong trào ở đồng bằng chắp nối và gắn liền. Ban Liên tỉnh lúc bấy giờ đã thấy rõ đây là một vấn đề chiến lược đặc biệt quan trọng của cách mạng trong công tác vận động hiện nay”[31].

Tuy nhiên, việc phát triển cơ sở đảng lên vùng địa bàn mới này gây ra nhiều bỡ ngỡ cho Ban Liên tỉnh. Biện pháp được đề ra là đẩy mạnh xây dựng quan hệ Kinh-Thượng ở những vùng giáp ranh với miền núi, gây cơ sở ở đây rồi lấy đó làm bàn đạp cho các bước tiếp theo. Chủ trương là vậy nhưng vẫn chưa có điều kiện thực hiện được: “Trên đây mới chỉ là những suy tính của Ban phụ trách liên tỉnh, đồng thời cũng là ước mơ thầm cháy của bản thân tôi”[32]. Điều mà Ngô Đức Đệ cần lúc bấy giờ là một người đóng vai trò như “tay buôn trầu Nguyễn Nhạc” năm nào chuyên chở ảnh hưởng của Tân Việt lên vùng nậu nguồn này.

Hè năm 1929, nhóm Đào Duy Anh bị bắt ở Huế, Tổng bộ Tân Việt tan rã, nhưng các cấp đảng từ Kỳ bộ trở xuống vẫn còn nguyên vẹn. Trước đề nghị hợp nhất của Đông Dương Cộng sản Đảng, Ban Liên tỉnh Lục Hoan quyết định cử đồng chí Nguyễn Xuân Thanh đi bắt mối liên lạc với Trí Kỳ và Dõng Kỳ để bàn kế hoạch hành động, đưa đến cuộc họp thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn như đã đề cập trên kia.

Như vậy, kể từ thời điểm ngày 1-1-1930 thì Ngô Đức Đệ là một thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, thậm chí là một trong những người khai sinh ra tổ chức này. Cuộc họp ở bến đò Trai đang tiến hành thì bị lộ, 8 người tham gia đều bị bắt về đồn Linh Cảm. Trên đường áp tải về thị xã Hà Tĩnh ngang qua thị trấn Nghèn (quê của đồng chí Ngô Đức Đệ và Trần Thế Quả), Ngô Đức Đệ đã được ủy nhiệm viết bản thông cáo về việc thành lập Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và bí mật giao cho Trần Hậu Toàn đang bị giam ở đây để gửi cho Tỉnh bộ Tân Việt Hà Tĩnh. Nhờ vậy mà toàn thể Tân Việt đều biết đến quyết định đổi tên tổ chức này[33].

Tiếp tục bị giải về Vinh và bị giam ở đây 4 tháng nhưng không khai thác được tin tức gì[34], Ngô Đức Đệ bị kết án 3 năm tù giam vì là cháu của Ngô Đức Kế và bị đày lên Kon Tum, 7 người còn lại được thả ra nhưng bị quản thúc.

Một điều cần khẳng định rằng, trong 4 tháng bị giam tại nhà lao Vinh, do bị cách ly với nguồn tin mà Ngô Đức Đệ không nắm được tình hình bên ngoài. Tháng 2-1930 hội nghị hợp nhất thành lập ĐCS Việt Nam được triệu tập và đến ngày 24-2, Đông Dương Cộng sản Liên đoàn được chấp nhận chuyển nhập vào ĐCS Việt Nam, chấm dứt sự tồn tại với tư cách là một tổ chức cộng sản độc lập. Ngô Đức Đệ không hề biết điều này, cho nên khi bị đưa lên Kon Tum (tháng 6-1930), ông vẫn hoạt động như là một thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn.

3. Ngô Đức Đệ ở nhà lao Kon Tum và sự thành lập hai chi bộ cộng sản đầu tiên tại Kon Tum

Việc bị đày lên Kon Tum có thể nói là “trong cái rủi có cái may” đối với Ngô Đức Đệ, vì đây là cơ hội để ông hiện thực hóa những kế hoạch đã dự định hồi còn ở Ban Liên tỉnh Tứ Định về việc xây dựng ảnh hưởng của Tân Việt trên Tây Nguyên.

Thật ra thì những mầm mống của Tân Việt đã xuất hiện ở Kon Tum trước đó ít lâu. Theo hồi ký của Ngô Đức Đệ, Trần Mộng Bạch đã từng bị đưa lên đây khoảng năm 1924-1925; Thái Duy Liễn trong năm học 1927-1928 cũng lên Kon Tum dạy học (đến mùa hè 1929 thì Liễn được chuyển về Hà Tĩnh), tuy nhiên, ảnh hưởng của Tân Việt gần như dậm chân tại chỗ. Ngô Đức Đệ có nhắc đến bác sĩ Trác là “người có cảm tình cách mạng” và y tá Quán là “một hội viên phản đế” thường giúp đỡ Ngô Đức Đệ mỗi khi ông đến bệnh viện Kon Tum, có thể là dấu vết cho những hoạt động của Mộng Bạch và Thái Duy Liễn[35]. Ngoài ra còn có Lê Hữu Thiềm làm thông phán tại Tòa Sứ Kon Tum (Thiềm là đảng viên Tân Việt được kết nạp ở Thanh Hóa). Điều này cũng phù hợp với lời khai của Hoàng Đức Thi (tháng 2-1928) về 42 tiểu tổ của Việt Nam Cách mạng Đồng chí Hội (tên gọi của tổ chức trước khi đổi tên thành Tân Việt), trong đó có 30 tiểu tổ ở miền Trung mà không kể đến Kon Tum[36], chứng tỏ những hoạt động yếu ớt của Tân Việt ở Kon Tum vào thời điểm đó không đủ để lập chi bộ.

Ngô Đức Đệ là chính trị phạm duy nhất ở nhà lao Kon Tum lúc bấy giờ và bị giam riêng trong một xen-luy chung tường với phòng giấy của ông xếp lao Huỳnh Đăng Thơ[37]. Đối với Ngô Đức Đệ, Huỳnh Đăng Thơ tỏ ra có thiện chí và thường tạo thuận lợi cho việc sinh hoạt của Ngô Đức Đệ. Lý giải về động cơ của Huỳnh Đăng Thơ, có thể cho rằng nó xuất phát từ tình cảm cá nhân, sự khâm phục trước những hành động cách mạng qua trường hợp của Đồng Sĩ Bình[38] bị đưa lên đây hồi đầu năm 1930, chứ bản thân chưa được tuyên truyền giác ngộ cách mạng[39].

Qua tìm hiểu thân thế Huỳnh Đăng Thơ, Ngô Đức Đệ biết ông quê ở An Nhơn (Bình Định). Đây là một tin vui đối với Ngô Đức Đệ vì Bình Định là địa bàn hoạt động quen thuộc của ông trong hai năm 1928-1929: “Nếu rồi đây ông xếp Thơ (tức Phụng) trở nên người cách mạng, đứng vào hàng ngũ chiến đấu, thì ông sẽ trở nên đầu mối quan trọng và vững chắc trong việc phát triển phong trào cách mạng giữa 2 tỉnh, qua nhịp cầu này sẽ tạo nên mối quan hệ công nông binh, quan hệ miền xuôi với miền ngược, nó tạo thành thế liên minh thực sự gắn chặt 2 tỉnh và các tỉnh miền Trung này như hoạch định của Đảng Tân Việt trước đây”[40].

Sau một thời gian tìm hiểu, Ngô Đức Đệ lần lượt giới thiệu Huỳnh Đăng Thơ rồi Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ (do ông Thơ giới thiệu) vào nhóm ái hữu rồi đến tháng 9-1930 kết nạp ba người này vào đảng. “Qua một thời gian ngắn huấn luyện và thử thách, đến tháng 9 năm 1930 tôi lần lượt kết nạp vào Đảng, người đầu tiên là đồng chí Huỳnh Đăng Thơ (Ông xếp lao tốt bụng ấy), thứ đến đồng chí Huỳnh Liễu (cai thơ lại), quê Phú Yên, rồi đến đồng chí Nguyễn Cừ (trong đó có 1 đội và 2 cai). Lúc mới thành lập chi bộ 3 người, thì tôi làm bí thư, một thời gian sau, đồng chí Thơ được cử làm bí thư”[41].

Do hồi ký trình bày không rõ nên người đọc hiểu nhầm rằng kết nạp ba người trên kia “vào Đảng” tức là vào ĐCS Việt Nam, và chi bộ binh là chi bộ của ĐCS Việt Nam. Thực ra, như trên đã nói, khi bị đày lên Kon Tum (tháng 6-1930), Ngô Đức Đệ vẫn nghĩ rằng mình đang hoạt động trong Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, do vậy việc kết nạp và thành lập chi bộ binh này vẫn là cơ sở của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Chi bộ này phát triển khá, đến tháng 3-1931 thì đã có 17 thành viên[42]. Cuối năm 1930, Ban Tỉnh ủy lâm thời được thành lập gồm Lê Hữu Thiềm, Huỳnh Đăng Thơ và Ngô Đức Đệ do Thiềm làm bí thư[43].

Tháng 8-1930, Hà Phú Hương[44] (hay Hà Thế Hạnh, cai Hai) do vụ chống đối chủ đồn điền Bàu Cạn, bị bắt cùng 15 công nhân khác đưa lên Kon Tum[45], bị giam một tháng rồi được thả. Hà Phú Hương tạm trú lại thị xã Kon Tum, thỉnh thoảng ghé về thăm công nhân ở Bàu Cạn[46]. Đồn điền Bàu Cạn là nơi đầu tiên thành lập Công hội đỏ ở Gia Lai, là cơ sở cho việc hình thành nên các nhóm cộng sản sau này.

Cuối năm 1930, Dương Văn Lan[47] rồi Nguyễn Thị Hợi là cán bộ Xứ ủy Trung kỳ từ Quy Nhơn lánh nạn lên Kon Tum do cơ sở ở Quy Nhơn bị vỡ, ở tại nhà của Lê Hữu Thiềm. Ông Lan đóng vai người giúp việc trong gia đình còn bà Hợi giả làm vợ của Thiềm[48]. Ba người này họp lại thành chi bộ đường phố do Thiềm làm bí thư. Ông Lan báo cho Ngô Đức Đệ biết lúc đó ba tổ chức cộng sản ở Việt Nam đã hợp nhất lại thành ĐCS Việt Nam (lúc này đã đổi tên thành ĐCS Đông Dương). Xứ ủy Trung kỳ đã được thành lập để “bắt mối với các cấp bộ các tổ chức cộng sản trước để hoàn thành việc thống nhất trong cả nước”[49]. Xứ ủy Trung kỳ đóng tại Vinh, lập một Phân ban ở Đà Nẵng. Như vậy, đến lúc này Ngô Đức Đệ mới biết Đông Dương Cộng sản Liên đoàn đã thôi tồn tại, và đảng tịch của ông lúc này là ĐCS Đông Dương. Việc này xảy ra vào “mùa đông” năm 1930.

Đến đây ta cần dừng lại đôi chút để điểm sơ qua tình hình ở Quy Nhơn để làm rõ thời điểm “mùa đông” năm 1930 mà Ngô Đức Đệ đã viết trong hồi ký khi gặp Dương Văn Lan chính xác rơi vào tháng mấy, để từ đó làm rõ hơn đảng tịch của hai chi bộ kể trên.

Tháng 3-1930, ông Nguyễn Phong Sắc, ủy viên BCH lâm thời ĐCS Việt Nam, Bí thư Phân cục Trung kỳ (sau hội nghị tháng 10 đổi thành Xứ ủy Trung kỳ) cử ông Phan Thái Ất, cán bộ của Xứ ủy tại Đà Nẵng, vào phụ trách việc chuyển đổi tại Quy Nhơn. Ông Hà Thế Hạnh có nhiệm vụ dẫn đường cho ông Ất liên hệ với các nhóm Đông Dương Cộng sản Liên đoàn ở Quy Nhơn[50].

Tiểu tổ Tân Việt tại nhà máy đèn Quy Nhơn lúc này do Lê Xuân Trữ phụ trách đã chuyển sang thành lập chi bộ ĐCS gồm 5 người do Trữ làm bí thư. Cuối tháng 4-1930, Trữ được rút về Phân ban Xứ ủy tại Đà Nẵng, ông Nguyễn Hoàng lên thay. Xứ ủy thành lập một trạm liên lạc và ấn loát tại Quy Nhơn, phụ trách việc liên lạc giữa Bình Định, Phú Yên và Kon Tum với Xứ ủy. Nhiệm vụ này lần lượt được giao cho các ông Phan Thái Ất (tháng 3-5/1930), Dương Văn Lan (tháng 5-11/1930), Trần Hường (tháng 4-7/1931)[51].

Sau vụ rải truyền đơn, cờ đỏ búa liềm ngày 1-5-1930, Nguyễn Hoàng bị bắt, ít lâu sau được thả ra vì không có chứng cứ. Đến tháng 11, ông này bị bắt lần hai do Phân ban Xứ ủy tại Đà Nẵng bị vỡ. Lần này, Nguyễn Hoàng bị kết án tù khổ sai chung thân và đày đi Ban Mê Thuột[52]. Chi bộ tại nhà máy đèn Quy Nhơn bị vỡ, Dương Văn Lan vì lánh nạn nên chạy lên Kon Tum[53] và gặp Ngô Đức Đệ tại đây.

Như vậy, tính từ thời điểm khi Ngô Đức Đệ kết nạp Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu và Nguyễn Cừ, lập ra chi bộ binh (tháng 9-1930) cho đến khi Dương Văn Lan lánh lên Kon Tum và báo cho Ngô Đức Đệ biết về sự hợp nhất của ba tổ chức cộng sản thành ĐCS Đông Dương (tháng 11-1930), thời gian là 2 tháng. Trong khoảng thời gian này, Ngô Đức Đệ và chi bộ binh về mặt tư tưởng vẫn là thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn. Đối với họ, đảng tịch này chỉ chấm dứt và chuyển sang đảng tịch mới thuộc ĐCS Đông Dương kể từ tháng 11-1930. Chi bộ đường phố được thành lập sau thời điểm này, cho nên nó là chi bộ của ĐCS Đông Dương.

Một bằng chứng nữa cho thấy ảnh hưởng của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn vẫn còn thể hiện rất rõ trong Ngô Đức Đệ khi ông thành lập chi bộ binh và Lê Hữu Thiềm khi thành lập chi bộ đường phố. Chi bộ binh (hay chi bộ trại lính) và chi bộ đường phố là hình thức tổ chức chi bộ cấp cơ sở trong hệ thống tổ chức đảng của Tân Việt, vì như ta đã biết, mặc dù đổi tên nhưng về cơ bản, Đông Dương Cộng sản Liên đoàn vẫn giữ nguyên hệ thống tổ chức đảng đã có từ thời Tân Việt. Những mô tả của Hà Huy Tập sẽ giúp ta thấy rõ hơn điều này[54]:

*

*              *

1. Quá trình chuyển biến tư tưởng chính trị và tổ chức của Phục Việt trong suốt thập niên 1920 là ví dụ điển hình cho tiến trình vận động của đời sống chính trị ở Việt Nam 30 năm đầu thế kỷ XX. Khởi đầu từ một nhóm quốc sự phạm vừa mới thoát khỏi nhà tù Côn Lôn và nhóm thanh niên Tây học tuy giàu lòng yêu nước nhưng lại mơ hồ về lý tưởng, họp nhau lại trong một tổ chức mà cương lĩnh chính trị của nó cũng tỏ ra phiêu lưu không kém, chỉ trong vòng 5 năm đã phát triển thành một trong ba tổ chức cộng sản hợp thành của ĐCS Việt Nam, với một mạng lưới đảng viên khá đông và hệ thống các chi bộ rải khắp cả nước, là một quá trình chuyển biến cả về lượng và chất. “Từ Phục Việt đến Đông Dương Cộng sản Liên đoàn không chỉ là một quá trình thay đổi đảng danh, cải tổ cơ cấu tổ chức mà còn là sự chuyển hóa về tư tưởng chính trị từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ nghĩa cộng sản. Những người tiểu tư sản trí thức Hán học và Tân học chiếm phần đông trong tổ chức này đã đến với những người lao động và mang tới cho các tầng lớp nhân dân ánh sáng và niềm tin của cuộc đấu tranh mới, hướng họ đi tới chủ nghĩa cộng sản”[55]. Đây là bằng chứng chứng tỏ rằng, một đảng phái nếu không tuân theo chủ nghĩa nào thì không thể tồn tại vững bền, và đặc biệt hơn nữa trong bối cảnh xã hội Việt Nam 30 năm đầu thế kỷ XX, nếu chủ nghĩa đó không phải là chủ nghĩa cộng sản, không đứng trên lập trường của giai cấp vô sản để giải quyết các nhiệm vụ, mục tiêu cách mạng thì đảng phái đó nhất định phải tiêu vong (như trường hợp của Việt Nam Quốc dân Đảng). Đó là ý nghĩa của khẩu hiệu “Độc lập dân tộc gắn liền với chủ nghĩa xã hội” mà ngay từ khi ra đời, ĐCS Việt Nam đã kiên trì gương cao và là xương sống cho việc xây dựng các chiến lược cách mạng.

2. Việc hợp nhất ba tổ chức cộng sản thành ĐCS Việt Nam hồi tháng 2-1930 được thực hiện từ cấp Tổng bộ rồi dần xuống đến các cấp thấp hơn, nhiệm vụ được giao cho các Phân cục của ba kỳ (sau hội nghị tháng 10 đổi làm Xứ ủy) phụ trách. Trong điều kiện thông tin liên lạc khó khăn và sự kiểm soát ngặt nghèo của chính quyền thực dân lúc đó, Xứ ủy phải cử người đi bắt liên lạc với các chi bộ cơ sở của ba tổ chức cộng sản kia để thực hiện việc chuyển đổi. Do vậy, tất không tránh khỏi việc chuyển đổi trước sau giữa các chi bộ, đảng viên mà Ngô Đức Đệ là một trường hợp.

Việc Ngô Đức Đệ vẫn hoạt động với tư cách là thành viên của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn và chi bộ binh đã có hai tháng tồn tại như là một chi bộ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn cho đến tháng 11-1930 là hệ quả dễ hiểu của điều kiện lúc đó. Và dù là Đông Dương Cộng sản Liên đoàn hay ĐCS Việt Nam thì Ngô Đức Đệ và chi bộ binh vẫn là những người cộng sản trung trinh nhất, góp phần quan trọng cho thắng lợi của sự nghiệp cách mạng tỉnh Kon Tum. Sự chuyển hóa về tổ chức của họ có thể xem là tấm gương thu nhỏ của Đông Dương Cộng sản Liên đoàn trong quá trình hợp nhất và chuyển hóa thành ĐCS Việt Nam-đảng chính trị chân chính nhất của cách mạng Việt Nam từ sau năm 1930. Nếu có thể phân chia thế hệ, ta có thể tạm chia các thành viên của Tân Việt từ khởi đầu cho đến khi chuyển nhập vào ĐCS Việt Nam thành ba thế hệ như sau: thế hệ thứ nhất gồm các nhà Nho cấp tiến sau khi mãn hạn tù ở Côn Đảo trở về (Ngô Đức Kế, Lê Văn Huân, Nguyễn Đình Kiên…) đau đáu vì thù nước nợ nhà mà họp nhau lại trong Phục Việt; thế hệ thứ hai là các thanh niên trí thức Tây học như Trần Đình Thanh, Đào Duy Anh, Ngô Đức Đệ… ôm ấp trong lòng hoài bão muốn giải phóng dân tộc khỏi ách đô hộ ngoại bang và thế hệ thứ ba gồm những quần chúng yêu nước được thế hệ thứ hai cảm hóa như Huỳnh Đăng Thơ, Huỳnh Liễu, Nguyễn Cừ…

3. Ngay sau khi ra đời, ĐCS Đông Dương đã tổ chức và lãnh đạo cuộc đấu tranh long trời lở đất trong cao trào xô viết Nghệ Tĩnh 1930-1931. Sở dĩ khơi dậy được một lực lượng hùng hậu với khí thế xung thiên như vậy, một phần còn vì ĐCS Đông Dương đã tiếp nhận một lượng sinh lực đảng viên và quần chúng cảm tình cách mạng dồi dào từ ba tổ chức cộng sản hợp thành, đặc biệt là từ những thành quả mà Tân Việt đã dày công gây dựng ngay từ giữa những năm 1920 ở Trung kỳ, tập trung chủ yếu ở hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh. Các chi bộ cộng sản chỉ thay đổi đảng danh và đảng tịch của mình, còn về cơ bản vẫn bảo lưu và thực hành chủ nghĩa cộng sản đã được giác ngộ (từ thời còn ở ba tổ chức cộng sản cũ) trong một tổ chức mới, thống nhất. Sự xáo trộn về mặt cơ cấu tổ chức gần như không đáng kể và khối quần chúng cách mạng vẫn bảo lưu được tình cảm đối với các chi bộ. Điều này giải thích tại sao ngay sau khi ra đời, ĐCS Đông Dương đã có thể nhập cuộc và bắt kịp phong trào cách mạng trong cả nước một cách nhanh chóng và nhịp nhàng đến vậy.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định (1990), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Bình Định, tập I (1930 – 1945), nxb Tổng hợp Bình Định.
2. BCH Đảng bộ tỉnh Gia Lai (2009), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Gia Lai (1945 -2005), nxb CTQG, HN.
3. BCH Đảng bộ thị xã Kon Tum (1998), Lịch sử Đảng bộ thị xã Kon Tum, tập I (1930 – 1975), nxb Đà Nẵng.
4. BCH Hội LHPN tỉnh Kon Tum (2006), Lịch sử phong trào phụ nữ tỉnh Kon Tum (1930 – 2001), nxb CTQG, HN.
5. Các tổ chức tiền thân của Đảng, Ban nghiên cứu Lịch sử Đảng Trung ương xuất bản, HN, 1977.
6. Đào Duy Anh (1955), Lịch sử cách mệnh Việt Nam (từ 1862 đến 1930), nxb Xây dựng, HN.
7. Đào Duy Anh (2003), Nhớ nghĩ chiều hôm, nxb Văn nghệ TP Hồ Chí Minh.
8. Đảng cộng sản Việt Nam (1998), Văn kiện Đảng toàn tập, tập 1, nxb CTQG, HN.
9. Đinh Trần Dương (2006), Tân Việt Cách mạng Đảng trong cuộc vận động thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam, nxb CTQG, HN.
10.  Hội đồng chỉ đạo biên soạn giáo trình địa phương học tỉnh Kon Tum (1998), Kon Tum đất nước con người, nxb Đà Nẵng.
11. Nhượng Tống (1945), Tân Việt cách mạng Đảng, Việt Nam thư xã.
12. Ngô Đức Đệ (1995), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Sở VHTT&TT, Bảo tàng – Thư viện tỉnh Kon Tum xuất bản.
13.  Nguyễn Đình Tư, Quá trình diên cách của tỉnh Kon Tum, in trong Tạp chí Xưa và Nay, số 73B, tháng 3/2000.
14. Nguyễn Khánh Toàn (cb) (2004), Lịch sử Việt Nam, tập II: 1858 – 1945, nxb KHXH, HN.
15. Nguyễn Thành (cb) (1985), Việt Nam Thanh niên cách mạng đồng chí hội, nxb Thông tin Lý luận, HN.
16.  Phan Văn Bé (2005), Tây Nguyên sử lược, nxb Giáo dục, HN.
17.  Sở VHTT&TT, Bảo tàng tỉnh Kon Tum (1995), Sống giữa lòng dân.
18.  Trần Huy Liệu, Văn Tạo (1958), Tài liệu tham khảo lịch sử cận đại Việt Nam, tập V, nxb Văn Sử Địa.
19.  Trần Hữu Chương, Hồi ký về Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, in trong Tạp chí Cộng sản, tháng 2/1983.
20. Viện Sử học (2007), Lịch sử Việt Nam, tập VIII: 1919 – 1930, nxb KHXH, HN.
21.  Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191 – 194, 1934.
22. http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13870&rb=0306
23. http://vi.wikipedia.org/wiki/%C4%90%E1%BB%93ng_S%C4%A9_B%C3%ACnh
24. 24.            http://www.baobinhdinh.com.vn/datnuoc-connguoi/2005/10/17298/

---

[1] Tên gọi Kon Tum chính thức được hành chính hóa vào năm 1898 với việc thành lập một Tòa đại lý hành chính tại Kon Tum do linh mục Vialleton (Cha Truyền) cai quản. Ngày 9-2-1913 tỉnh Kon Tum được chính thức thành lập trên cơ sở địa giới tỉnh Pleiku Der, bao gồm địa giới của cả ba tỉnh Kon Tum, Gia Lai, Đăk Lăk ngày nay. Đến ngày 24-5-1932, tỉnh Pleiku được thành lập bằng cách tách vùng đất phía Nam Kon Tum. Vì vậy, hoạt động của hai chi bộ cộng sản ở Kon Tum vào năm 1930 có thể được hiểu là hai chi bộ cộng sản đầu tiên của cả Kon Tum và Gia Lai. Hơn thế nữa, những hoạt động của đồng chí Hà Phú Hương (hay Hà Thế Hạnh) trong thời gian bị đày lên Kon Tum rồi trở về đồn điền Bàu Cạn có ảnh hưởng quan trọng đến việc xây dựng các cơ sở cộng sản ở Gia Lai về sau. Xem Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191-194 năm 1933-1934; Nguyễn Đình Tư, Quá trình diên cách của tỉnh Kon Tum in trong Tạp chí Xưa&Nay, số 73B, tháng 3-2000, tr.12-13.

[2] Một điểm khá đặc biệt của phong trào đấu tranh chống thực dân Pháp ở Kon Tum nói riêng và Trường Sơn-Tây Nguyên, miền núi các tỉnh Khu V nói chung từ cuối thế kỷ XIX-đầu XX là sự tồn tại song song hai khuynh hướng: một khuynh hướng cộng sản mà những hạt mầm của nó được gieo vào khoảng cuối những năm 1920-đầu những năm 1930 và các cuộc đấu tranh tự phát của đồng bào các dân tộc thiểu số trong khuôn khổ phong trào Nước Xu do Săm Brăm lãnh đạo (1935-1939) (xem Phan Văn Bé (2005), Tây Nguyên sử lược, nxb Giáo dục, tr.157-189). Phải đến đầu những năm 1940, do hoạt động của Việt Minh trên vùng này mà phong trào đấu tranh tự phát của đồng bào các dân tộc ở đây mới chuyển mình, gia nhập vào cuộc đấu tranh chung do những người cộng sản lãnh đạo. Xem hồi ký của A Mét, Theo phong trào Nước Xu đánh Pháp in trong Sở VHTT-TT, Bảo tàng tỉnh Kon Tum (1995), Sống giữa lòng dân, tr.7-24.

[3] Nhượng Tống (1945), Tân Việt Cách mạng Đảng, Việt Nam Thư xã xuất bản, tr.21.

[4] Đào Duy Anh được Mộng Bạch kết nạp vào Việt Nam Cách mạng Đảng tại Đà Nẵng vào mùa hè năm 1926. Xem Đào Duy Anh (2003), Nhớ nghĩ chiều hôm, nxb Văn nghệ thành phố Hồ Chí Minh, tr.23.

[5] Đinh Trần Dương (2006), Tân Việt Cách mạng Đảng trong cuộc vận động thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam, nxb CTQG, HN, tr.66.

[6] Các tổ chức tiền thân của Đảng, Ban nghiên cứu lịch sử Đảng trung ương xuất bản, HN, 1977, tr.157.

[7] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.162-164.

[8] Đinh Trần Dương, sđd, tr.67-118.

[9] Đinh Trần Dương, sđd, tr.54.

[10] Nhượng Tống, sđd, tr.22-23.

[11] Lê Duy Điếm là người thứ 9 được kết nạp vào Cộng sản đoàn của Hội VNCMTN.

[12] Nguyễn Thành (cb) (1985), Việt Nam Thanh Niên Cách mạng Đồng chí Hội, nxb Thông tin lý luận, HN, tr.94; Đào Duy Anh (1955), Lịch sử cách mệnh Việt Nam (từ 1862 đến 1930), nxb Xây dựng, HN, tr.140.

[13] Nhượng Tống, sđd, tr.42, 43, 46; Đinh Trần Dương, sđd, tr.193-194; Trần Huy Liệu, Văn Tạo, sđd, tr.14. Sự thật thì Lê Duy Điếm chưa đưa cho Mộng Bạch xem các tài liệu này ngay từ lần đầu tiên về Vinh (tháng 6-1926) vì ông bị Hội VNCMTN nghi ngờ là gián điệp của Pháp do đã không trình được giấy giới thiệu, mật hiệu của Việt Nam cách mạng Đồng chí Hội khi Lê Duy Điếm sang Quảng Châu hồi tháng 7-1925. Tuy vậy, ông vẫn ở lại Quảng Châu hơn một năm, sinh hoạt và tỏ ra khâm phục đường lối cách mạng của Hội VNCMTN. Tháng 6-1926 Lê Duy Điếm về nước và đưa đoàn thứ hai của Việt Nam cách mạng Đồng chí Hội như đã nói ở trên và tham gia học tập cùng với nhóm này trong Hội VNCMTN.

[14] Kể về giai đoạn Hưng Nam, Nhượng Tống có nhắc đến “Bản dự án” 10 điều của Mộng Bạch, trong đó có điều 2: “Độc lập rồi, nước Việt Nam sẽ kiến thiết một nền chính phủ cộng hòa, và chỉ khi nào chủ nghĩa Cộng sản đã thực hành ở các đại cường quốc rồi, thì mới kiến thiết theo chủ nghĩa ấy” (Nhượng Tống, sđd, tr.31), cho thấy giai đoạn này Mộng Bạch còn chưa dứt khoát tin theo chủ nghĩa cộng sản. Tuy nhiên, đến giữa năm 1926 khi ông từ Vinh vào Đà Nẵng kết nạp Đào Duy Anh, tư tưởng của ông đã chuyển biến theo con đường cách mạng vô sản: “nước ta là một nước thuộc địa không có quyền độc lập thì cách mạng của chúng ta tất phải bắt đầu bằng bước cách mạng quốc gia (ngày nay thì nói là cách mạng dân tộc). Lực lượng cách mạng chủ yếu của nước ta phải là các giai cấp công nông chứ không phải các giai cấp địa chủ và tư sản được, vì trong hai giai cấp này trừ một phần có lòng yêu nước, một phần lớn còn lại làm tay sai cho chính quyền thực dân đàn áp và bóc lột nhân dân. Đã lấy công nông làm lực lượng cách mạng chủ yếu thì cố nhiên không thể dừng bước ở cách mạng giải phóng dân tộc để cho giai cấp tư sản lũng đoạn chính quyền mà phải bước thêm một bước nữa là làm cách mạng thế giới (tức là cách mạng xã hội chủ nghĩa) như nước Nga, để giành lấy quyền làm chủ cho người lao động thực sự”. (Đào Duy Anh (2003), sđd, tr.32).

[15] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.155-175.

[16] Các tổ chức tiền thân của Đảng, sđd, tr.105-125.

[17] Đinh Trần Dương, sđd, tr.218.

[18] Nguyễn Thành (cb), sđd, tr.231-234.

[19] Nguyễn Khánh Toàn (cb) (2004), Lịch sử Việt Nam, tập II: 1858-1945, nxb KHXH,H., tr.309.

[20] ĐCS Việt Nam, sđd, tr.209.

[21] ĐCS Việt Nam, sđd, tr.384.

[22] Trần Hữu Chương, Hồi ký về Đông Dương Cộng sản Liên đoàn, in trong Tạp chí Cộng sản, số 2-1983, tr.41.

[23] Trần Hữu Chương, sđd, tr.41-42; Ngô Đức Đệ (1995), Từ Hà Tĩnh đến nhà đày Kon Tum, Sở VHTT&TT, TT Bảo tàng-Thư viện Kon Tum xuất bản, tr.22-23.

[24] Tham dự cuộc họp này có Ngô Đức Đệ đại biểu vùng Bình Định, Trần Thế Quả (Thừa Thiên), Nguyễn Xuân Thanh, Nguyễn Tốn (Trung kỳ), Lê Văn Tiềm (Nghệ Tĩnh), Ngô Đình Mận (Bắc kỳ), Hải Triều, Trần Hữu Chương (Nam kỳ).

[25] Trần Hữu Chương, sđd, tr.43.

[26] Về thân thế của Ngô Đức Đệ và tộc phả họ Ngô Trảo Nha xem: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13870&rb=0306

[27] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.7.

[28] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.9-10.

[29] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.12.

[30] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định (1990), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Bình Định, tập I (1930-1945), nxb Tổng hợp Bình Định, tr.36.

[31] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.15-16.

[32] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.16.

[33] Trần Hữu Chương, sđd, tr.44; Ngô Đức Đệ, sđd, tr.24.

[34] Các tài liệu của cuộc họp tại bến đò Trai không bị phát hiện và được cơ sở đảm bảo an toàn.

[35] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.37, 44, 100.

[36] Nhượng Tống, sđd, tr.70-93.

[37] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.27.

[38] http://vi.wikipedia.org/wiki/%C4%90%E1%BB%93ng_S%C4%A9_B%C3%ACnh

[39] Về tiểu sử và cuộc đời hoạt động cách mạng của Huỳnh Đăng Thơ, xem http://www.baobinhdinh.com.vn/datnuoc-connguoi/2005/10/17298/

[40] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.29.

[41] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.30.

[42] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.32.

[43] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.40.

[44] Hà Phú Hương vốn là học sinh trường Quốc học Huế, được Võ Liêm Sơn kết nạp vào Học sinh đoàn của Tân Việt. Cuối năm 1928 được Lê Duy Điệp kết nạp vào Tân Việt (xem Đinh Trần Dương, sđd, tr.86-87).

[45] BCH Đảng bộ tỉnh Gia Lai (2009), Lịch sử Đảng bộ tỉnh Gia Lai (1945-2005), nxb CTQG, H., tr.90-91.

[46] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.35.

[47] Dương Văn Lan là thành viên của Tỉnh bộ Đông Dương Cộng sản Đảng tại Huế, vào tháng 4-1930 đã cùng với Lê Viết Lượng, đại diện cho Đông Dương Cộng sản Liên đoàn Thừa Thiên, tiến hành hợp nhất hai tổ chức. Xem Đinh Trần Dương, sđd, tr.282-283.

[48] BCH Hội liên hiệp phụ nữ tỉnh Kon Tum (2006), Lịch sử phong trào phụ nữ tỉnh Kon Tum (1930-2001), nxb CTQG, HN, tr.27.

[49] Ngô Đức Đệ, sđd, tr.40-41.

[50] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.41.

[51] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.42.

[52] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.43-44.

[53] BCH Đảng bộ tỉnh Bình Định, sđd, tr.56-57.

[54] Hà Huy Tập, Báo cáo về lịch sử Đảng Tân Việt, viết tháng 10-1929 tại Moscow, in trong ĐCS Việt Nam, sđd, tr.433-459. Một điều đáng lưu ý là khi thành lập chi bộ binh, Ngô Đức Đệ đã yêu cầu hai đồng chí của mình học thuộc lòng Bài ca bảo mật của Tân Việt. Xem Ngô Đức Đệ, sđd, tr.37.

[55] Đinh Trần Dương, sđd, tr.242

TÁC ĐỘNG CỦA ĐIỀU KIỆN TỰ NHIÊN ĐẾN ĐỊNH CƯ VÀ SINH HOẠT KINH TẾ TẠI KON TUM VÀO NỬA CUỐI THẾ KỶ XIX

ThS. Hồ Thành Tâm

Đại học Quốc gia Hà Nội

Trong bất cứ cuộc di cư nào, việc lựa chọn địa bàn thích hợp (về khí hậu, thổ nhưỡng, thủy văn…) để định cư là công việc quan trọng hàng đầu. Bởi lẽ người di dân khi đến nơi cư trú mới, ngoài của cải vật chất mang đi, họ còn mang theo cả kinh nghiệm sản xuất, tập quán sinh hoạt, nếp sống… vốn được đúc rút qua quá trình sinh sống lâu dài tại cố hương, đến thực hành nơi vùng quê mới. Các cuộc chuyển cư do đó không bao giờ là sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ. Cho nên, khi quan sát một điểm định cư mới nào, ta luôn có thể tìm thấy những sợi dây liên kết giữa cộng đồng tại chỗ với nơi mà họ đã rời đi. Tuy nhiên, chúng ta cũng phải chú ý rằng, các kinh nghiệm, tập quán của vùng đất cũ được ươm trồng nơi quê hương mới, sẽ được cải biến ít nhiều để thích hợp với các điều kiện tự nhiên, xã hội tại đây.

(ảnh: ikt.vn)

Vào nửa cuối thế kỷ XIX, khu vực mà ngày nay là thành phố Kon Tum đã được các nhóm di dân[1] lựa chọn làm địa bàn cư trú mới. Nguyên nhân của các cuộc di cư này, mà một phần chủ yếu của nó là do chính sách cấm đạo của triều đình nhà Nguyễn, đã được bàn đến nhiều, nên chúng tôi sẽ không đề cập ở đây. Có nhiều lý do, cả tự nhiên lẫn con người, khiến vùng đất thành phố Kon Tum níu chân được các nhóm di dân chứ không phải vùng nào khác[2].

Về mặt tự nhiên, khu vực thành phố Kon Tum là vùng đồng bằng có dạng trũng trên nền phù sa cổ, nằm trong thung lũng các ngọn núi bao quanh thành phố[3]. Vì nằm trên nền phù sa cổ cho nên chất đất nơi đây khá thích hợp cho việc trồng trọt các loại cây nông nghiệp. Do nằm kẹp giữa hai con sông Đăk Bla ở phía Nam và Pôcô ở phía Tây (cùng thuộc hệ thống sông Sésan), lượng phù sa bồi đắp hàng năm của hai con sông này và lượng nước tưới khá dồi dào đủ để phát triển nông nghiệp[4]. Hơn nữa, vì bề mặt đồng bằng Đăk Bla có dạng trũng khiến nơi này trở thành một cái ao/hồ tự nhiên tuyệt vời tích chứa nước mưa, phục vụ nhu cầu người dân định cư[5]. Trong khi đó, khu vực phía Bắc tỉnh Gia Lai hiện nay (huyện Chư Pah) chủ yếu là loại đất đỏ vàng hoặc vùng Đăk Tô là đất xám bạc màu[6], không thích hợp cho trồng trọt và định cư lâu dài. Chính giáo sĩ P. Dourisboure cũng đã nhận ra những hạn chế về điều kiện thổ nhưỡng của khu vực này nên mới quyết định rời bỏ địa sở Kon Kơxâm để tiến lên vùng đồng bằng Đăk Bla[7]. Như vậy, xét về điều kiện đất đai, và quan trọng hơn, nguồn nước đủ để phục vụ đời sống, thì vùng đồng bằng Reungao như các giáo sĩ Pháp gọi, hay vùng thung lũng Kon Tum[8], chính là địa điểm lý tưởng để định cư.

Về mặt con người, các giáo sĩ Pháp, những người tiên phong trong việc khai phá vùng Kon Tum, ngay trong những ngày đầu xây dựng kế hoạch về một cơ sở truyền giáo trên Tây Nguyên, đã nhắm đến việc định cư tại vùng đồng bằng Đăk Bla. Mặc dù chỉ được nghe phong phanh về con sông Đăk Bla, nhưng vị linh mục Cuénot đã chỉ thị cho phái đoàn của Dourisboure: “Khi các Cha đến chỗ cách Kơ Lăng một vài ngày đường về hướng Tây, và nếu các Cha gặp được con sông mà người ta đã cho tôi biết, thì chắc các Cha sẽ tìm thấy vùng đồng bằng ở hai bên bờ sông, các Cha hãy hạ trại lưu trú ở đó, và hãy biết rằng các Cha đang ở trong vườn nho được giao phó cho các Cha chăm sóc vậy”[9]. Một điều rất rõ ràng trong kế hoạch của các vị thừa sai là muốn lợi dụng dòng chảy ngược của con sông Đăk Bla để mở rộng công cuộc truyền đạo đến xứ Lào. Vả chăng, các tính toán của họ chỉ dừng lại ở vùng đồng bằng Reungao mà không đi xa hơn lên phía Bắc, nơi cư trú của các bộ lạc Sedang. Cần lưu ý rằng đến năm 1920 thì đồn Đăk Tô, biểu tượng của nền an ninh của chính quyền thực dân, mới được xây dựng[10]. Điều đó cho thấy hành trình gian nan của người Pháp trong nỗ lực bình định những vùng lãnh thổ do các bộ lạc Thượng kiên cường chống trả. Với tính chất quan trọng/nhạy cảm của một trung tâm truyền giáo toàn vùng, các giáo sĩ Pháp đã lựa chọn địa điểm xây dựng trong vùng đồng bằng Đăk Bla, nơi những người Bahnar hiền lành, thật thà cư trú thay vì mạo hiểm đi sâu vào lãnh thổ của các bộ lạc Sedang chưa đầu phục[11].

Như vậy đến cuối thế kỷ XIX, vùng đồng bằng Kon Tum hội tụ đầy đủ cả ba yếu tố Thiên thời (chính sách cấm đạo của nhà Nguyễn buộc các giáo sĩ Pháp phải lên Kon Tum lánh nạn), Địa lợi (vùng đồng bằng Đăk Bla có nhiều điều kiện thuận lợi cho việc định cư, phát triển sản xuất) và Nhân hòa (về cơ bản, các cộng đồng người Bahnar trong vùng không có thái độ thù địch với các giáo sĩ và sứ mệnh của họ), để trở thành địa điểm định cư lý tưởng và hơn một thế kỷ sau, phát triển thành một đô thị hiện đại, sầm uất như hiện nay.

Các cuộc di dân ban đầu có quy mô nhỏ lẻ nhưng một khi đã hội tụ tại vùng Kon Tum, chúng đã khiến cho cơ cấu dân cư nơi này có những chuyển biến mà trước đến giờ chưa từng xảy ra. Phân tích cấu trúc dân cư thời điểm này cho ta thấy có ba nhóm cư dân chính, tuy chênh lệch về mặt số lượng nhưng vai trò của mỗi nhóm lại rất khác nhau.

Nhóm thứ nhất, đó là người bản địa, chủ yếu là người Bahnar, theo các giáo sĩ Pháp rời bỏ làng cũ để thành lập các làng mới. Đây là trường hợp di dân nội vùng mà nguyên do khiến một số người Bahnar rời bỏ làng cũ để thành lập làng mới có thể là do bất đồng với các thành viên khác tại làng cũ, như trường hợp một bộ phận người dân Kon TrangOr đã rời đi để lập nên Kon Tum[12]. P. Dourisboure cũng thuật lại trường hợp vào năm 1853 khi cha Sáu Do mua lại một số nô lệ (do nợ nần, bị bắt cóc…) từ các làng khác để thành lập nên làng Đăk Kấm[13]. Ngoài ra còn có thể kể đến một số làng khác như Tân Hương, Phương Nghĩa, Phương Hòa, Phụng Sơn[14]. Đây là bộ phận chiếm số lượng đông đảo nhất trong lực lượng di dân đến Kon Tum.

Nhóm thứ hai, đó là những người Kinh từ đồng bằng di cư lên Kon Tum. Lịch sử tương tác giữa người Kinh vùng đồng bằng với người Thượng cao nguyên đã diễn ra từ sớm, bao gồm cả việc đi lại buôn bán của các thương lái người Kinh tại những vùng cư trú của người Thượng. Mặc dù vậy, khu vực Bắc Tây Nguyên, trong đó có vùng Kon Tum, đến nửa cuối thế kỷ XIX vẫn nằm ngoài phạm vi lui tới của các thương lái người Kinh[15]. Việc xác định thời điểm những lớp người Kinh đầu tiên đặt chân đến vùng Bắc Tây Nguyên này vẫn đang là một vấn đề bỏ ngỏ, bởi mặc dù các thương lái Kinh chưa đặt chân đến đây, nhưng từ sớm, tại khu vực này đã khá phát triển nạn săn bắt nô lệ, mà nạn nhân có khi là những người Kinh kém may mắn ở vùng đồng bằng bị lọt vào tay người Thượng qua các cuộc tràn xuống cướp bóc[16]. Võ Chuẩn có nêu lên trường hợp lập làng Phương Quí vào năm 1887 do cha Poyet chuộc một số người Kinh bị người Sedang bắt[17]. Tuy nhiên, số lượng người Kinh bị bắt đến vùng Kon Tum theo con đường này là rất ít, mà phải đến những thập niên đầu thế kỷ XX, người Kinh di cư lên đây mới dần đông hơn đưa đến việc thành lập hai làng Trung Lương (1914) và Lương Khê (1927). Đây là nhóm có số lượng đông thứ hai trong những nhóm di cư và, với kinh nghiệm của một cư dân nông nghiệp truyền thống, họ là lực lượng năng động và có vai trò quan trọng hàng đầu trong việc khai phá vùng Kon Tum vào đầu thế kỷ XX.

Nhóm thứ ba, ít nhất về số lượng, lần đầu tiên xuất hiện tại cao nguyên nhưng đóng vai trò định hướng, chính là các giáo sĩ Pháp. Đây là lần đầu tiên vùng Tây Nguyên ghi nhận sự hiện diện của người phương Tây, không chỉ khác biệt về thành phần nhân chủng học so với cư dân bản địa, họ còn thuộc về một nền văn minh khác – nền văn minh phương Tây tiên tiến, đại diện cho thời đại, đến khai phá vùng Kon Tum. Là những người thuấm nhuần tinh thần khoa học tiến bộ của phương Tây, các giáo sĩ Pháp, sau ba thế kỷ thực hành sứ mệnh truyền giáo tại Đại Việt, đã tiếp xúc và học tập kinh nghiệm canh tác nông nghiệp của cư dân bản địa, và rất nhanh chóng mang đến thực hành tại vùng đồng bằng Đăk Bla, cải biến quan trọng tư duy sản xuất của người dân nơi đây[18].

Phân tích cấu trúc dân cư vùng Kon Tum hồi cuối thế kỷ XIX cho phép ta chỉ ra được đặc điểm của việc lựa chọn địa điểm định cư lập làng gắn liền với vai trò của nhóm cư dân nào trên đây và biểu hiện của điều kiện tự nhiên đã tác động đến phương thức sản xuất của các nhóm cư dân.

Một đặc điểm dễ nhận thấy trong việc thành lập các làng đầu tiên tại vùng đồng bằng Đăk Bla đó là chúng đều được xây dựng dọc ven con sông này. Có thể kể đến như các làng Tân Hương (1874), Phương Nghĩa (1882), Phương Quí (1887), Phương Hòa (1892). Riêng hai làng Kinh là Trung Lương và Lương Khê, tuy nằm xa hơn trong đất liền, nhưng nguồn nước trong các ao/hồ thời bấy giờ vẫn có thể đảm bảo nhu cầu của họ. Nguồn nước đóng vai trò quyết định trong việc lựa chọn địa điểm lập làng hồi nửa cuối thế kỷ XIX ở Kon Tum. Điều gì đã khiến việc lập làng từ lúc này trở đi phụ thuộc vào nguồn nước đến vậy?

Chúng ta biết rằng, hình thức canh tác cổ truyền của người Bahnar là rẫy khô[19]. Theo đó, sau khi đã phát/đốt rẫy và gieo hạt xong, người ta phó mặc mùa màng cho thời tiết, những năm mưa nắng điều hòa thì được mùa, ngược lại thì mất mùa[20]. Tính chất bấp bênh của nền nông nghiệp phụ thuộc hoàn toàn vào thiên nhiên như vậy khiến mất mùa và đói kém luôn là mối đe dọa thường trực đối với bất cứ làng Bahnar nào. Người Bahnar vốn có truyền thống dựng làng gần nguồn nước (sông/suối) nhưng chỉ sử dụng nguồn nước này phục vụ nhu cầu sinh hoạt hàng ngày, vả chăng, bản thân họ chưa bao giờ nổi tiếng về cách thức dẫn thủy nhập điền như một số tộc người khác[21]. Việc lựa chọn địa điểm lập làng dọc hai bên ven sông Đăk Bla nhằm khai thác nguồn nước dồi dào của con sông này phục vụ sản xuất nông nghiệp là một thay đổi quan trọng đến từ các giáo sĩ Pháp.

Cùng với thời gian, công cuộc truyền bá đạo Thiên chúa tại Kon Tum ngày càng trở nên phát triển, số lượng người theo đạo ngày càng đông. Tuy nhiên, bên cạnh đó, vùng Bahnar vẫn còn không ít người hoài nghi đạo mới, tỏ thái độ mỉa mai những thành viên cải đạo trong làng[22]. Do vậy, các giáo sĩ thấy cần phải lập các làng mới vừa để đảm bảo không gian sinh sống cho các tân tòng và đồng thời tách họ khỏi ác cảm của những người cùng làng chưa cải đạo. Việc chọn địa điểm lập làng mới liên quan đến nhiều vấn đề mà quan trọng nhất, chính là phải đảm bảo việc sản xuất lương thực. Các giáo sĩ đã nhìn thấy ngay những hạn chế trong phương thức canh tác cổ truyền của người bản địa. Dự kiến về một miền truyền giáo phồn thịnh đòi hỏi các giáo sĩ phải thoát khỏi thói quen nông nghiệp đó, và bằng kiến thức cũng như kinh nghiệm học tập được từ người nông dân vùng đồng bằng, họ đã nhanh chóng nhận ra tiềm năng của vùng đồng bằng Đăk Bla màu mỡ, nơi mà người Bahnar đã không biết khai thác[23]. Các giáo sĩ đã cử người đi mua trâu bò, nông cụ và hướng dẫn cho các giáo dân thực hành canh tác ruộng nước. Phương thức canh tác mới trên vùng đồng bằng Đăk Bla đã nhanh chóng phát huy được tác dụng của nó: vụ mùa 1867 tại làng Jơri Kông “quá tốt đẹp”, không chỉ đáp ứng đủ nhu cầu lương thực cho người dân mà còn được mang đi đổi lấy muối và các vật phẩm cần thiết tại vùng đồng bằng[24]. Người Bahnar ở các làng lân cận nhanh chóng bị thuyết phục bởi tính hiệu quả của phương thức canh tác mới, đã xin gia nhập vào làng Jơri Kông và các nơi khác cũng bắt chước lối canh tác mới này[25]. Với phương thức này, việc lập các làng mới do vậy buộc phải ở gần các con sông, và đó là lý do các làng được thành lập ở Kon Tum hồi nửa cuối thế kỷ XIX đã được xây dựng ở những vị trí như vốn dĩ. Nông nghiệp một khi đã ổn định sẽ tạo thành cái đà quan trọng cho sự phát triển về lâu dài của Kon Tum. Đó là vai trò lập làng và định hướng phương thức sản xuất của các giáo sĩ Pháp trong việc hình thành nên những điểm định cư tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX.

Nhóm cư dân thứ hai có vai trò quan trọng trong vận hành đời sống kinh tế Kon Tum chính là những người Kinh di cư. Phần lớn họ đến từ các tỉnh như Quảng Ngãi, Quảng Nam, Huế… và đông hơn cả là Bình Định[26]. Nông dân miền Trung là những người đã thích nghi một cách tuyệt vời với việc canh tác nông nghiệp trong các đồng bằng thung lũng nhỏ hẹp bị đồi núi chia cắt mạnh. Tuy nhiên có thể thấy, trung tâm thành phố Kon Tum không có nhiều địa điểm thích hợp cho việc trồng lúa nước. Năm 1933, Võ Chuẩn cho biết cả tổng Tân Hương chỉ có 243m² ruộng nước[27]. Với số ruộng ít ỏi như vậy, người Kinh tại thành phố không thể tự túc được nguồn lương thực tại chỗ, cho nên trong danh mục các hàng hóa của người Thượng bán cho người Kinh tại chợ Kon Tum mà Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi đã chỉ ra, chúng ta thấy có mặt hàng gạo. Người Kinh cần gạo (và các thổ sản khác) của người Thượng và đổi lại, họ cung cấp cho người Thượng những mặt hàng mà họ không tự sản xuất được. Cho nên, một trong những nghề thịnh hành nhất của người Kinh tại Kon Tum là nghề đi buôn[28]. Người Kinh mang các mặt hàng từ vùng biển (cá, mắm, muối…[29]), các đặc sản miền Trung (vải trắng, dù, giầy nịt da…) hoặc thông qua các kênh trung gian khác để mang đến cho người Thượng chiêng, đồng la, ghè, nồi đồng…[30]

Như vậy, cộng đồng người Kinh tại Kon Tum vào nửa cuối thế kỷ XIX đã tiếp nối mối quan hệ giao lưu kinh tế giữa hai vùng đồng bằng-miền núi vốn đã có từ trước[31]. Cùng với nghề buôn bán, cộng đồng các tộc người tại thành phố Kon Tum còn phát triển thêm các nghề phụ, đặc biệt là kinh tế vườn.

Kon Tum là vùng rừng núi, phần lớn vật phẩm thường ngày của người dân đều khai thác từ rừng núi. Bằng hình thức vườn, người ta đã biết cách mang một mảnh của rừng về ngay cạnh nhà. Vườn trồng các loại cây café, chè, cam,  quít, thơm, chuối, dừa, mít, thuốc lá…, vừa để dùng tại chỗ vừa để mang đi trao đổi với các vùng khác[32]. Theo Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi thì hầu như ai ai cũng có vườn[33], còn theo Võ Chuẩn, vào năm 1933 cả thành phố có 432 cái vườn (không kể vườn của nhà thờ và các cơ sở công)[34]. Với dân số thành phố vào thời điểm đó khoảng 5.000 người, tính ra cứ hơn 10 người, tức khoảng từ 2-3 hộ có một cái vườn. Vườn, như vậy, đã đóng góp một phần quan trọng vào đời sống kinh tế của các cộng đồng người tại đây.

*

*        *

Như vậy, chúng ta thấy rằng điều kiện tự nhiên đã quy định việc lựa chọn vùng thành phố Kon Tum làm địa điểm định cư và lập làng của các nhóm di dân lên đây hồi nửa cuối thế kỷ XIX. Chính các đặc điểm tự nhiên của vùng đất này cũng quy định các hình thức sản xuất chủ yếu mà nghề trồng lúa nước phải nhường lại vị trí hàng đầu cho nghề buôn bán và làm vườn. Nổi bật lên trong các nhóm di dân chính là vai trò định hướng của các giáo sĩ Pháp và tính chất năng động của những người Kinh trong vận hành nền kinh tế địa phương. Ở một vị trí lặng lẽ hơn nhưng không kém phần quan trọng, đó chính là cộng đồng cư dân bản địa, bởi lẽ đây là thành phần chủ đạo trong cấu trúc dân số thành phố Kon Tum nửa cuối thế kỷ XIX. Vì nhiều nguyên nhân, các nhóm cư dân đã tập trung tại Kon Tum và xem đây như là quê hương thứ hai. Lịch sử vùng Kon Tum đã chứng kiến một giai đoạn ôn hòa, hợp tác và giúp đỡ nhau cùng phát triển, tuy có lúc thăng trầm nhất định, giữa cộng đồng các tộc người tại vùng Kon Tum cho đến hôm nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN.
2. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York.
3. Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN.
4. Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN.
5. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN.
6. Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN.
7. P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn.
8. Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN.
9. Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, các số 191, 192, 193 từ tháng 12-1933 đến tháng 3-1934.

(Đọc lần cuối 8-2013)

---

[1] Các nhóm di dân bao gồm di dân nội vùng và di dân liên vùng. Điều này sẽ được chúng tôi phân tích kỹ hơn ở phần sau.

[2] Khu vực huyện Chư Pah (tỉnh Gia Lai hiện nay) là một trong những cơ sơ lưu trú khá lâu của các giáo sĩ Pháp cùng các giáo dân trước khi họ quyết định rời đến vùng đồng bằng Đăk Bla hiện nay để định cư lâu dài.

[3] Chính xác hơn, địa hình vùng thành phố Kon Tum là kiểu đồng bằng bóc mòn tích tụ với núi sót. Xem Nguyễn Văn Chiển (cb) (1985), Tây Nguyên các điều kiện tự nhiên và tài nguyên thiên nhiên, nxb Khoa học và kỹ thuật, HN., tr.137. Ngoài ra cũng xem Nguyễn Khắc Sử (cb) (2007), Khảo cổ học tiền sử Kon Tum, nxb KHXH, HN., tr.20-22.

[4] Nguyễn Khắc Sử, sđd, tr.25-26.

[5] Tri thức dân gian đã hoàn toàn chính xác khi gọi vùng thành phố Kon Tum là “làng hồ”. Chúng tôi nghĩ, vào cuối thế kỷ XIX-đầu XX, số lượng ao/hồ ở Kon Tum là khá nhiều đến mức trở thành một đặc điểm đại diện cho vùng đất. Một phác họa về các ao/hồ Kon Tum gần đây có thể tham khảo Tạ Văn Sỹ (2012), Tạp ký Kon Tum, nxb Văn học, HN., tr.79-85.

[6] Nguyễn Văn Chiển, sđd, tr.197-204.

[7] P. Dourisboure (1972), Dân làng hồ, Sài Gòn, tr.202.

[8] Vùng thung lũng Kon Tum cần được hình dung rộng hơn địa giới hành chính của thành phố Kon Tum hiện nay. Thành phố Kon Tum chỉ là một bộ phận, hơn nữa, là bộ phận trung tâm của thung lũng này.

[9] P. Dourisboure, sđd, tr.41.

[10] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.544.

[11] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã nhiều lần thuật lại các cuộc tấn công nhằm tiêu diệt phái đoàn thừa sai của các bộ lạc Sedang hiếu chiến.

[12] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 191, tháng 12-1933, tr.530.

[13] P. Dourisboure, sđd, tr.106-107. Điều này cũng cho thấy tình trạng nô lệ hóa một bộ phận người Thượng để mang đi buôn bán, trao đổi hoặc phục dịch trong làng của những người chiếm hữu. Xem Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, nxb Tri thức, HN., tr.242-252. Trong một bài viết trước đây khi khảo sát về mạng lưới đường sá ở thành phố Kon Tum vào những năm 1900-1930, chúng tôi đã cho rằng con đường Trần Phú hiện nay có thể được mở vào những năm 1930. Sau khi đọc lại hồi ký của P. Dourisboure, chúng tôi xin đính chính lại thời điểm con đường này được mở là khoảng năm 1853 như một đường đi lại giữa làng Đăk Kấm mới lập và trung tâm Rehai.

[14] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.

[15] P. Dourisboure chỉ ra khu vực xa nhất mà các thương lái lui đến buôn bán là tại làng Kon Phar, tức vùng núi Hàm Rồng tỉnh Gia Lai ngày nay. P. Dourisboure, sđd, tr.16.

[16] Li Tana, dẫn lại theo G. C. Hickey, chỉ ra rằng làng Kon Trang trong khu vùng người Sedang, đã hoạt động như là một trung tâm buôn bán nô lệ. Hickey cũng cho biết, Bok Piơm (hay Bok Khiêm trong hồi ký của P. Dourisboure) cũng là một tay buôn bán nô lệ có tiếng, mang cả người Kinh lẫn người Thượng đem đi bán ở các chợ Lào. Chính P. Dourisboure đã gặp Bok Khiêm lần đầu tiên tại Kon Phar khi ông này đang truy đuổi một người nô lệ đang bỏ trốn. Xem P. Dourisboure, sđd, tr.17-18. Nạn buôn bán nô lệ người Kinh này có lẽ xuất hiện không lâu sau khi các nhóm di dân người Việt theo chân Nguyễn Hoàng vào khai thác xứ Đàng Trong. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina. Sourthern Vietnam in the seventeenth and eighteenth century, Southeast Asia Program Publication, Ithaca, New York, tr.125-129.

[17] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.30.

[18] Trong hồi ký của mình, P. Dourisboure đã tập cho các tân tòng thực hành việc cày ruộng bằng cày và sử dụng nhiều nông cụ khác. Việc này đã tạo nên sự chuyển biến trong nhận thức của một bộ phận người Thượng khiến nhiều người trong số họ đã từ bỏ lối sản xuất chọc lỗ tra hạt truyền thống để gia nhập vào làng Jơri Kông – thành quả của tầm nhìn và kinh nghiệm sản xuất tiến bộ của các giáo sĩ Pháp. Xem quá trình thành lập làng Jơri Kông tháng 12-1868 P. Dourisboure, sđd, tr.203-208.

[19] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Bahnar ở Kon Tum, nxb Tri thức, HN., tr.240-246.

[20] Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi có ghi lại lời khấn của một người Bahnar trước khi làm lễ trỉa lúa như sau: “Hôm nay chúng tôi trỉa lúa, chúng tôi xin thần sấm sét, thần ya Pôm, thần lúa, thần núi, thần cây, thần đá đến ăn uống rượu, gan gà. Các ông hảy thương chúng tôi, cho nhiều lúa gạo để chúng tôi mua được chiêng, được ghè satôk”. (Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.242). Điều thú vị trong lời khấn trên đây là, người khấn kể tên một loạt các vị thần phù hộ cho nông nghiệp (thần sấm sét cũng có thể suy rộng ra là mưa) nhưng lại không kể tên thần Nước (yang Dak). Điều này cho thấy phương thức canh tác cổ truyền của người Bahnar không đặt nặng vấn đề phải ở gần nguồn nước (sông).

[21] Trong tác phẩm Đất nước đứng lên, Nguyên Ngọc có đề cập đến chi tiết Núp đã “cả gan” múc nước suối Thi-om tưới lúa chống hạn, điều mà người Bahnar từ xưa đến giờ chưa bao giờ làm, khiến cho các già làng rất sợ. Xem Nguyên Ngọc (2013), Đất nước đứng lên, nxb Kim Đồng, HN, tr.174-175.

[22] P. Dourisboure, sđd, tr.97-98.

[23] P. Dourisboure, sđd, tr.201-202. Dourisboure đã hình dung các làng mới này giống như những “nông trại kiểu mẫu”.

[24] P. Dourisboure, sđd, tr.206-207.

[25] Cho nên, năm 1933, khi hai anh em Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi lên Kon Tum nhìn thấy người Thượng cũng biết dùng cày cày ruộng, đã tấm tắc khen đấy là nơi “đô hội lớn”. Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147, 153. Các mảnh ruộng nước thời bấy giờ có thể được quan sát ở làng Kon K’tu 1 hoặc vùng trước cổng chùa Bác Ái.

[26] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.144.

[27] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 192, tháng 1-1934, tr.27. Ruộng nước tập trung tại các làng Tân Hương, Phương Quí, Phương Nghĩa. Có lẽ Võ Chuẩn không tính đến số ruộng Lào nằm ở vùng ven thành phố ngày nay có diện tích khá lớn.

[28] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149. Vì không nặng về canh tác nông nghiệp cho nên chúng ta ít thấy ảnh hưởng của nông nghiệp in dấu trong đời sống người Kinh tại đây. Khảo sát các địa danh tại Kon Tum do người Kinh đặt ra hồi nửa cuối thế kỷ XIX, chúng ta không thấy địa danh nào mang yếu tố “nước”.

[29] Mối quan hệ giao lưu kinh tế Kinh-Thượng này được phản ánh trong câu ca dao “Ai về nhắn với nậu nguồn/ Măng le/ Mít non gửi xuống, cá chuồn gửi lên”.

[30] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.148-149.

[31] Để hiểu rõ hơn về vấn đề này, vui lòng đọc bài MIỀN THƯỢNG TRONG MỐI QUAN HỆ GIAO LƯU KINH TẾ VỚI ĐÀNG TRONG

[32] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.

[33] Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr.147.

[34] Võ Chuẩn, Kon Tum tỉnh chí, in trong Nam Phong tạp chí, số 193, tháng 2, 3-1934, tr.142. Tại thành phố hiện nay vẫn còn giữ lại một số các tên như Xóm rau, Xóm lưới, Xóm lò heo…, các tên gọi này đều lấy nghề nghiệp chính tại xóm đó để đặt tên xóm. Liệu có phải chúng xuất phát từ giai đoạn này chăng!